Best Of

Eine Notizen-Auswahl zum Kennenlernen

1234..>|

Iran – Vom widersprüchlichen Alltag einer säkularen Theokratie

Erschienen in „Literatur und Kritik 489/490 (November 2014).

„Ist das nicht gefährlich?“ – Das war die häufigste Frage, die ich vor meiner dreiwöchigen Iranreise zu hören bekam. Da ich mich in der Vergangenheit oft religionskritisch geäußert hatte, sahen mich einige Freunde bereits kurz nach der Einreise gesteinigt. Stünde im Iran auf Atheismus nicht die Todesstrafe? Die meisten Europäer haben ein ausschließlich negatives Bild vom Iran. Aus teilweise guten Gründen, wenn man an die desaströse Menschenrechtslage dort denkt. Die knapp siebentausend Kilometer, die ich durch Persien fuhr, belehrten mich allerdings eines Besseren: Der Alltag der Menschen ist ganz anders als wir im Westen meinen. Eine differenziertere Sichtweise ist dringend notwendig.

Meine Reise führt mich im Mai von Teheran aus gegen den Uhrzeigersinn erst zu den Reisfeldern des Kaspischen Meeres und in den Norden des Landes, wohin sich nur selten Touristen verirren. Der nördlichste Punkt ist die armenische Thaddäuskirche, in der Nähe der türkisch-armenischen Grenze. Nach dem kurdischen Gebiet im Westen fahren wir mit vielen Zwischenstopps Richtung Süden nach Schiras. Die Stadt selbst ist ein Höhepunkt jeder Iranreise und Ausgangspunkt für die Besichtigung von Persepolis. Die südwestlichste Ecke der Reise ist die Wüstenstadt Bam, welche Ende 2003 von einem verheerenden Erdbeben vernichtet wurde. Weitere wichtige Stationen sind Yasd und selbstverständlich Isfahan, ein Höhepunkt jeder Iranreise.

Die erste große Überraschung: Das Leben in der Theokratie ist wesentlich weniger religiös geprägt als ich es erwartete. Reist man in die Türkei oder nach Marokko packt man am besten Ohrstöpsel ein, um von den Muezzinen nicht frühmorgens aus dem Schlaf gerissen zu werden. Im Iran fällt mir erst nach einigen Tagen auf, dass ich bisher noch keinen einzigen Gebetsruf gehört habe. Das wird sich erst am Ende der Reise in Isfahan ändern. Im Gegensatz zu den Sunniten sehen die Schiiten ihre religiösen Pflichten entspannt. Sie legen Gebete pragmatisch zusammen, sodass sie mit drei statt fünf Gebeten auskommen. Im Iran wollte unsere Fahrer kein einziges Mal eine Gebetspause einlegen. In der offiziell säkularen Türkei erlebte ich Fahrer, die vehement auf ihre Gebetspausen pochten. Im öffentlichen Leben konnte ich ebenfalls keine Einschränkungen wegen der Gebetszeiten beobachten. Selbst am heiligen Freitag haben nicht wenige Geschäfte geöffnet.

Ich kann diesen entspannten religiösen Alltag nur schwer mit meinem Wissen über das Ritual des jährlichen Ashurafestes zusammenbringen, während dessen sich schiitische Jungen und Männer vor vielen Zuschauern einer oft blutigen Selbstgeißelung unterziehen, um des Märtyrertods von Hussein ibn Ali zu gedenken. Es gibt im Iran auch kaum etwas, das öffentlich präsenter wäre als der Märtyrerkult: Die Toten des Kriegs mit dem Irak werden in unzähligen Tafeln gefeiert. Auf jeder dieser Tafeln ist ein großes Foto der meist sehr jung Getöteten. Aufgestellt sind sie neben der Straße, sodass man während einer längeren Fahrt durch besiedeltes Gebiet oft gespenstisch an tausenden von Toten vorbeifährt.

Die Jugend lässt sich von dieser seltsamen Staatsideologie allerdings nur noch bedingt gängeln. In der Öffentlichkeit hält man pro forma zwar die Regeln ein, aber oft mit einer provokanten Lässigkeit. Ängstliche Touristinnen sind konservativer gekleidet als progressive Iranerinnen. Das Kopftuch ist manchmal so weit nach hinten gerutscht, dass man es kaum mehr sieht. Das gilt allerdings überwiegend für Teheran und die Großstädte, während man in der Provinz häufig noch dem Tschador begegnet. Im wohlhabenden Norden der Hauptstadt sieht man viele junge Frauen am Steuer, das Smartphone am Ohr. Ein Bild, das im nahen Saudi-Arabien völlig undenkbar wäre. Es ist bemerkenswert, dass das totalitäre Saudi-Arabien im Westen medial weniger kritisiert wird als der Iran mit seinem vergleichsweise liberalen Straßenleben.

Dieser Alltag wirft auch ein bedenkenswertes Schlaglicht auf die berüchtigte Scharia. Theoretisch kann man für Ehebruch gesteinigt werden, eine der grausamsten Hinrichtungsformen. Die notwendigen vier Augenzeugen sind in der Praxis natürlich schwer aufzutreiben. Wie mir international erfahrene Teheraner aber nachdrücklich versichern, unterscheidet sich das Sexualleben in ihrer Stadt nicht wesentlich von dem in westlichen Hauptstädten. Würde die Scharia wirklich praktiziert, müsste man halb Teheran steinigen. Ähnlich ist es mit dem Alkohol. Uns Einreisenden werden am internationalen Imam Khomeini Flughafen Peitschenhiebe für das Schmuggeln von Alkohol angedroht. Es gibt aber ein Netz von oft armenischen Schwarzhändlern, bei denen man Alkohol zumindest in Teheran telefonisch mit praktischer Hauszustellung bestellen kann. Armenier zählen im Iran zu den geschützten religiösen Minderheiten. Die Toleranz geht so weit, dass ihnen die Herstellung von Alkohol offiziell erlaubt ist – so lange sie ihn nicht verkaufen. Im Iran gibt es alle westlichen Vergnügungen, allerdings müssen sie in den eigenen vier Wänden stattfinden.

Es spielt keine Rolle, ob ich mich in einer Großstadt oder auf dem Land aufhalte: Ich werde sofort angesprochen. Nach einem herzlichen „Welcome!“ folgt sofort die Frage: „How do you like Iran?“. Schnell wird mir klar, wie schmerzlich die Iraner unter dem schlechten internationalen Ruf ihres Landes leiden. Schau uns an und rede mit uns! Sehen wir aus wie fanatische Islamisten und Selbstmordattentäter? Sind wir nicht ebenso gebildet und normal wie ihr Europäer? Sobald ich anfange, meine positiven Eindrücke zu formulieren, fällt speziell den jungen Iranern sichtbar ein Stein vom Herzen. In Gesprächen wird schnell deutlich, wie stolz sie auf ihre Jahrtausende alte Kultur sind. Sie wollen als eine der wichtigsten Kulturnationen der Weltgeschichte anerkannt werden, gleichberechtigt mit Ägypten, Griechenland oder Italien. Gerne betonen sie ihr Indoeuropäertum, manchmal mit einem nicht zu überhörenden chauvinistischen Unterton, und grenzen sich strikt gegen die Araber ab. Ein unerfreulicher Nebeneffekt dieser Mentalität ist der institutionelle Rassismus, mit dem die afghanischen Flüchtlinge im Lande zu kämpfen haben.

Viele Iraner scheinen mir völlig resistent gegen die Ideologie ihres Staats zu sein. Seit Jahrzehnten werden sie beispielsweise zum Hass gegen den USA erzogen. Unter den zahllosen Flaggen, die in den Hotels zur Dekoration verwendet werden, sehe ich nirgends eine einzige amerikanische. Die männliche Jugend auf der Straße ist trotzdem durch den American Way of Life geprägt und trägt auffällige amerikanische Marken, wenn sie es sich leisten kann. Ein Arzt in Isfahan wirbt auf seinem Schild prominent mit „from the U.S.A“. Unter vier Augen redet man selbst mit völlig Fremden Klartext. Im Park einer Provinzstadt spricht mich auf Englisch ein Physiker an. Er lobt zuerst ausführlich Deutschland und dessen Wirtschaft, zählt anerkennend prominente deutsche Physiker auf, und fährt fort: „Aber es gab auch sehr böse Deutsche wie Hitler.“ Nachdem er sich kurz umsieht, ob jemand in Hörweite steht folgt geflüstert der ebenso mutige wie problematische Satz: „Khomenei war unser Hitler.“

Auch die Wertschätzung des kulturellen und historischen Erbes passt wieder so gar nicht zum Bild eines islamistischen Landes. Man muss nicht an die durch die sunnitischen Taliban zerstörten Buddhastatuen im afghanischen Bamiyan denken, um sich das Bilderverbot des Islam ins Gedächtnis zu rufen. Im Gegensatz dazu erfreuen sich die „heidnischen“ bilderreichen Altertümer im schiitischen Iran von allen Seiten größter Wertschätzung. Nicht nur von den Iranern, die sehr stolz auf ihre Vergangenheit sind, selbst der theokratische Staat kümmert sich kompetent um diese Kulturschätze. Ich habe selten so sorgfältig kuratierte Provinzmuseen besucht wie im Iran. Als Beispiel sei das Azarbaidjan-Museum in Tabriz genannt, der Provinzhauptstadt Ostazarbaidjans.
Zu den Höhepunkten der altpersischen Kultur zählen neben dem Persepolis auch viele figurative Reliefs und Grabstätten. Überall treffe ich inländische Touristen, die ihre Kulturdenkmäler bewundern.
Außer Armenien habe ich noch nie ein Land bereist, in dem die Menschen so stolz auf ihre Sprache und ihre Literatur sind. Überall sind Straßen und Plätze nach persischen Klassikern benannt. Ihre Statuen sind omnipräsent. Böse Zungen behaupten, in iranischen Haushalten gäbe es mehr Hafiz- als Koranausgaben. Diese Dichterverehrung geht allerdings weit über das Ästhetische hinaus: Sie werden fast wie Propheten verehrt. Man verspricht sich von ihren Gedichten konkrete Lebenshilfe. Literarische Hauptpilgerstätte ist Shiraz, wo die Mausoleen der Dichter Hafiz und Saadi stehen. Ich war zuerst skeptisch als ich hörte, fast jedes frisch vermählte Paar wolle das Hafiz-Denkmal besuchen. Vor Ort sehe ich dann tatsächlich viele junge Pärchen, die für ein Foto posieren. Teenager beiderlei Geschlechts stehen ehrfürchtig um Hafiz‘ Sarkophag herum und legen andächtig beide Hände darauf. Ich stelle mir kurz hunderttausende deutschsprachige Teenager vor, die nach Weimar pilgern, um ihren Goethe zu besuchen. Was für uns unvorstellbar ist, ist im Iran Alltag.

Die Wirtschaft des Landes leidet unter den Sanktionen, welche der Westen wegen des iranischen Atomprogramms verhängte. Das besagen diverse Statistiken und auch die hohe Inflationsrate spricht eine deutliche Sprache. Fährt man durch das Land, passt das Gesehene nur bedingt zu diesen Informationen. So ist die Verkehrsinfrastruktur Irans vorbildlich. Wir fuhren viele tausende Kilometer auf perfekt ausgebauten Autobahnen. Selbst die ASFINAG könnte hier in Sachen Schlaglochfreiheit noch einiges lernen. Wo die Sanktionen gut greifen, das ist der Autoimport. Westliche Autos auf persischen Straßen sieht man kaum, mit der Ausnahme von alten Peugots, weil es hier früher eine langjährige Kooperation mit Frankreich gab. Die Hotels sind für ein orientalisches Land ebenfalls in einem hervorragenden Zustand. Viele wurden in den letzten Jahren neu errichtet. Ich sehe immer wieder still gelegte Baustellen, aber es wird im ganzen Land intensiv gebaut. In den Geschäften findet man viele asiatische Markenprodukte, etwa von LG und Samsung. Wer sich das leisten kann, ist eine andere Frage.
Anders als von mir angenommen, sind selbst die Ladenöffnungszeiten liberaler als in Österreich. Geschäfte dürfen bis Mitternacht offen halten. In den Städten wird das auch ausgenutzt: Die Straßen sind bis nach Mitternacht belebt. So manches österreichische Städtchen würde das Straßenleben einer iranischen Kleinstadt beneiden.

Als ich nach drei Wochen wieder zurück in Teheran bin, weiß ich, wie einseitig die westliche Berichterstattung über den Iran ist. Im Mittelpunkt steht immer nur die schreckliche Staatsideologie des Landes. Wer sehen will, wie wenig relevant dieser Unfug für den Alltag von Millionen Iranern ist, der muss sich selbst vor Ort ein eigenes Bild machen: Der Iran ist von allen bisher von mir bereisten orientalischen Ländern das „europäischste“.

Wo Jesus Meerschweinchen verspeist

Eine Reise durch Peru und Bolivien [Oktober/November 2011]

Als Francisco Pizarro Lima als Hauptstadt Perus gründete, suchte er sich am Pazifik ausgerechnet einen Platz aus, der neun Monate pro Jahr von einer trüben Dunstglocke eingenebelt wird. Lima ist die erste Station meiner Peru-Erkundung und eine prototypische Stadt Lateinamerikas. Die meisten der siebeneinhalb Millionen Einwohner leben in wenig ansprechenden Wohnblöcken. Die wohlhabende Minderheit findet man in hübschen modernen Stadtvierteln am Meer, wo die Bobo-Dichte ähnlich hoch ist wie in den Wiener Innenstadtbezirken. Die Slums wiederum schlängeln sich malerisch die Hügel hinauf.

Die Altstadt Limas zeigt das koloniale Machtgefüge bis heute: Regierungspalast und Kathedrale liegen am zentralen Platz. Unweit davon die Klöster der Dominikaner und der Franziskaner, die von Beginn an in einem heftigen Konkurrenzverhältnis bei der Verbreitung des Seelenheils standen. Diese bauliche Konstellation findet man in den meisten Städten Südamerikas.

Abgesehen von der Altstadt gibt es an Sehenswürdigkeiten noch einige Museen, allen voran das archäologische Museum. In Europa ist man zwar mit den Inka gut vertraut. Diese Zivilisation stand allerdings erst am Ende einer unglaublich vielfältigen Kulturentwicklung. Ich versuchte vor der Reise, mich einzulesen, aber angesichts einer zweistelligen Zahl an unterschiedlichen Prä-Inka-Kulturen, war das ein vergebliches Unterfangen. Erst als ich im Museum vor den unterschiedlichen Kunstwerken und Gebrauchsgegenständen stehe, lichtet sich langsam der Nebel im Kopf.

Machu Picchu

Von Lima aus reise ich mit einem Zwischenstopp zum Traum aller Touristen: Machu Picchu. Der bequemste Weg ist mit dem Zug zur kleinen Stadt unterhalb der Stätte zu fahren. Die Lok schlängelt sich durch ein beeindruckendes Andental und man durchkreuzt in knapp neunzig Minuten mehrere Klimazonen. Die Alternative wäre eine mehrtägige Wanderung auf dem berühmten Inka-Trail, wo heutzutage allerdings so viel los ist wie auf der Einkaufsstraße einer Großstadt. Beim Bahnhof besteigt der Kulturtourist dann den Bus, der langsam den Berg hinauf kriecht. Die Zahl der Besucher ist auf dreitausend pro Tag limitiert. Auf dem Ticket steht deshalb Datum und Name. Am Eingang wird der Pass kontrolliert. Je berühmter die Sehenswürdigkeit, desto skeptischer bin ich vor einem Besuch. Machu Picchu wird aber zu Recht gerühmt. Die spektakuläre Lage legt sämtliche Schalter um, die ein durchschnittlich sozialisierter Mitteleuropäer in Sachen Naturerlebnis eingebaut bekommen hat: Romantisch! Mystisch! Grandios! Die Archäologen streiten seit der Entdeckung – genauer wäre: Bekanntmachung – Machu Picchus durch Hiram Bingham über die Funktion der Stadt. Ich schlendere durch die Ruinen und versuche mir ein eigenes Bild zu machen. Die beliebteste Theorie derzeit ist, dass es sich um die Sommerresidenz des Inka-Herrschers Pacha Kutiq handelte. Vor den gewaltigen der Landwirtschaft dienenden Terrassen der Bergstadt stehend, frage ich mich allerdings, ob sie zu einem Herrscherlandsitz passt. Pacha Kutiq konnte sich Lebensmittel aus dem ganzen Reich liefern lassen. Wieso sollte er ausgerechnet ein paar Meter von seinem Sommerpalast entfernt einen so störenden Betrieb gestatten?
Das Inka-Reich ist die einzige mir bekannte Zivilisation, wo Planwirtschaft exzellent funktionierte. Trotz der Millionenbevölkerung war die Nahrungsmittel-Logistik so ausgereift, dass es vor der Ankunft der Spanier kein Wort für „Hunger“ gab. Auf der Hochebene zwischen Cusco und dem Titacacasee liegt Raqchi, eine alte Tempelanlage aus der Prä-Inka-Zeit, wo man eine große Menge dieser Getreidespeicher besichtigen kann. Selbstverständlich hatten die Priester dort als Machtinstrument ihre Hände auf den gehorteten Lebensmitteln.

Religion und Kunst

Peru und Bolivien sind zwei Reiseländer, die einem viele Einblicke in das Funktionieren von Religion ermöglichen. Nach der für die Einheimischen verhängnisvollen Ankunft der Spanier gründeten die Franziskaner und Dominikaner ihre Bekehrungsfabriken. Die Franziskaner setzten auf Quantität: Möglichst viele sollten möglichst schnell getauft werden. Die Dominikaner wählten als Hunde des Herrn eine dogmatischere Vorgehensweise und wollten gewisse theologische Mindeststandards nicht unterschreiten. Deutlich später traten die Jesuiten in Aktion. Sie gingen erst buchstäblich bei den Indianern zur Schule. Nachdem sie deren Weltbild und Religion verstanden hatten, entwickelten sie ein maßgeschneidertes Bekehrungsprogramm. Es entstanden so riesige, von Jesuiten dominierte Gebiete, dass es die spanische Regierung mit der Angst zu tun bekam, und 1767 den Orden dort verbot.
Schon sehr früh setzten die Orden die kirchliche Kunst zu Missionierungszwecken ein. Die Marketingstrategie war eine zweifache: Erstens wollte man die Einheimischen durch Prunk beeindrucken. Dazu wurden die Kirchen mit viel Gold ausgestattet. Ich stehe immer wieder vor in barocker Fülle glänzenden Altären, die teils lange vor dem europäischen Barock geschaffen wurden, aber eine ähnliche Wirkung haben. In der Religion der Inka spielte Gold ebenfalls eine überragende Rolle, so konnte man hier mit Hilfe eines Materials eine Brücke zwischen zwei völlig inkompatiblen Weltanschauungen schlagen. Raffinierter war die zweite Variante, nämlich die Anpassung der christlichen Ikonographie an die indianische Kultur. Die Missionsverantwortlichen gingen dabei mit einem erstaunlichen Pragmatismus zu Werk. Nichts veranschaulicht das besser, als die Innenausstattung der Kathedrale von Cusco, der ehemaligen auf dreitausendsechshundert Meter Höhe gelegenen Inka-Hauptstadt. Mehr als dreihundertfünfzig Gemälde sind in der Kirche zu sehen und ermöglichen einen detaillierten Einblick in die Malschule von Cusco. Bereits ab 1580 wurden Elemente des italienischen Manierismus übernommen und die länglich-gestreckt gezeichneten Figuren entsprachen praktischerweise sehr dem indianischen Formempfinden. Weniger subtil war die Anpassung der Sujets: Auf der berühmten Darstellung des letzten Abendmahls liegt vor Jesus ein detailreich gemaltes gegrilltes Meerschweinchen – bis heute das Gericht der Wahl bei feierlichen Anlässen. Ich ließ mir eines Abends in Cusco ein Meerschweinchen servieren und empfehle allen Mitteleuropäern hiermit dringend, auf dieses kulinarische Experiment zu verzichten. Jesus bewirtete seine Jünger in einem andinischen Ambiente ferner mit Papayas, Avocados und Maisbrot.
Madonnen-Skulpturen sind durch geschickten Einsatz der Kleidung unten oft sehr breit und laufen zum Kopf hin spitz zu. Es gehört wenig Fantasie dazu, bei dieser Form einen Berg zu assoziieren. Kein Zufall selbstverständlich: Berge und speziell Vulkane spielten im Glauben der Inka eine überragende Rolle. Die Skulpturen erinnerten die Missonierungsopfer an Pachamama, die Mutter Erde. Die von den Ordensleuten überzeugten Peruaner nannten Pachamama also „Maria“ und alle waren mit dieser Farce zufrieden.
Religionswissenschaftler nennen die Verschmelzung zweier Glaubensrichtungen bekanntlich Synkretismus und im Andenraum ist das bis in die Gegenwart der vorherrschende Glaube. Selbst im Gespräch mit Angehörigen des (kleinen) Mittelstands begreift man schnell, wie tief diese alten Vorstellungen wurzeln, welche vom Katholizismus so weit entfernt sind wie der Titicacasee vom Traunsee. Der Vatikan klassifiziert diese Länder mit der ihm eigenen Chuzpe natürlich als hochkatholisch.

Cusco

Das Zentrum der Inka-Hochkultur lag rund um Cusco, weshalb die Zahl archäologischer Stätten dort besonders hoch ist. Obwohl die Spanier nach ihrer Ankunft vieles aufschrieben, was sie beobachteten, gibt es noch viele Rätsel. So viel wir über das Weltbild der Inka und über das Funktionieren ihrer Gesellschaft wissen, desto weniger ist über wichtige Details bekannt. Die Bautechnik beispielsweise wirft viele Fragen auf. Ich fahre deshalb bei blauem Himmel und dünner Luft nach Saqsaywaman, das über Cusco thront. Die meisten Archäologen halten die Anlage für eine Festung. Dafür sprechen die riesigen, mehrfach gestaffelten Mauerwälle. Allerdings gab es offenbar auch Räumlichkeiten, die nicht militärisch genutzt wurden, und der Ort liegt an einer Seite, von der eigentlich keine Angriffe zu erwarten waren. Ich gehe die Überreste der Mauer entlang und bestaune die Felsblöcke, deren schwerster über hundert Tonnen wiegt. Die Inka verwendeten das Rad nicht und selbst der Einsatz von Hebeltechniken war beschränkt. Zehntausende Einheimische mussten diese Bergbrocken mit Muskelkraft bewegt haben. Plötzlich fällt mir ein, was ich in den Anden schon die ganze Zeit beobachtet, aber bisher noch nie auf den Punkt gebracht hatte: Es ist bis heute eine Träger-Gesellschaft. Obwohl es keinen Mangel an Fahrzeugen aller Art gibt, sieht man jede Menge Menschen zu Fuß, die auf dem Rücken Lasten schleppen. Ich konnte mich nicht erinnern, auch nur eine Schub- oder Sackkarre gesehen zu haben. Auf dem Hinflug nach Lima saß ich neben einem jungen Belgier unterwegs zu seiner fünften Trekkingreise in Peru. Auch er berichtete beeindruckt, wie mühelos die Träger seiner Touren selbst große Lasten trugen. Ich stehe vor den Felsblöcken von Saqsaywaman, blicke auf die Ebene hinter mir und stelle mir tausende von Indianern vor, die mit Seilen riesige Gewichte bewegen. Aber wie konnte man in Zeiten ohne Megaphone unzählige Arbeiter gleichzeitig koordinieren? Jedenfalls hatten die Inka-Herrscher aufgrund ihrer ausgefeilten Administration die Möglichkeit, innerhalb von wenigen Tagen hunderttausende ihrer Untertanen zur Arbeit oder zum Krieg zu mobilisieren.

In der Nähe des berühmten Plaza de Armas, auf dem man früher Mumien der verblichenen Inka-Herrscher in Prozessionen herum trug, liegt die Stadtbibliothek. Im Gegensatz zu Klagenfurt lässt sich die Stadtverwaltung Cuscos nicht lumpen, und stellt ihren Einwohnern ein Haus des Wissens zur Verfügung. Die Größe ist bescheiden und die alten Zettelkästen passten mehr ins neunzehnte als ins einundzwanzigste Jahrhundert. Dafür gibt es einen Raum mit Internetstationen. Die Leseplätze sind überfüllt. Junge und Alte drängen sich um die Pulte und bilden teils kleine Menschentrauben. Die zerlesenen Zeitschriften sind besonders begehrt. Wer verstehen will, welche Hoffnungen Menschen auf Bildung setzen können, der besuche Bibliotheken in Entwicklungsländern.

Titicacasee

Von Cusco aus fahre ich weiter zum Titicacasee. Die Hochebene liegt auf knapp viertausend Meter. Die Klimazonen sind nach oben verschoben, weil unterhalb der Berge der Dschungel liegt. Die Bäume Perus machen sich über unsere mitteleuropäischen Baumgrenzen lustig und versammeln sich in dieser Höhe noch zu Wäldern. Spektakuläre Wolkenformationen sind zum Greifen nahe. Darunter sehe ich dasselbe Schauspiel wie in vielen anderen armen Ländern, die ich besuchte. Immer wenn ich auf Reisen sehe, wie sich die Kleinbauern mit ihren armseligen Mitteln für ihren noch armseligeren Lebensunterhalt abplagen, sei es in Zentralchina, sei es in Nordindien, sei es in Kasachstan, drängt sich mir die Frage auf, ob die Menschen nicht doch besser Jäger und Sammler geblieben wären, statt sich auf das mühselige Landwirtschaftsabenteuer einzulassen. In einem armen Land ohne Sozialhilfe ist der Kampf um das tägliche Überleben selbstverständlich für viele Millionen Menschen an der Tagesordnung.

Trist ist auch die Stadt Puno, die direkt am Titicacasee liegt. Das Erklimmen eines Hotelstockwerks ist auf dieser Höhe bereits eine sportliche Großtat. War Cusco das machtpolitische Zentrum der Inka, so ist der Titicacasee das mythologische. Die Vorfahren der Inka sollen von der Sonneninsel dort stammen. Mit einem Durchmesser von fünfundsechzig Kilometer ist der See breiter als das Land Israel an vielen Stellen. Beinahe zweihundert Kilometer lang und bis zu dreihundert Meter tief wirkt der Titicacasee wie ein Binnenmeer. Haupttouristen-Attraktion sind die aus Schilf gebauten Inseln der Uros-Indianer. Sie zogen ursprünglich auf den See, um den Kriegszügen der Inka zu entgehen. Als ich eine dieser Do-it-yourself-Inseln betrete, wird mir aber schnell klar, dass sie heute nur noch ein Erlebnispark für Touristen sind.
Authentischer ist die Insel Taquile auf der noch tausendfünfhundert Einheimische wohnen. Die vielen bereits fertigen und noch in Bau befindlichen neuen soliden Häuser zeigen uns, dass wir Tagestouristen auch dort die Wirtschaft ordentlich ankurbeln. Trotz der Rucksack- und Kulturreisenden ist die Insel noch nicht am Stromnetz angeschlossen. Auch fließendes Wasser in den Häusern ist eine Seltenheit.

Bolivien

Am tiefblauen Titicacasee entlang, hinter dem sich schneebedeckte Sechstausender erheben, fahre ich Richtung bolivianische Grenze weiter. Im sonst verschlafenen Grenzort war aufgrund eines Marktes Hochbetrieb. Kaum hatte ich mich auf der peruanischen Seite zu den grotesken Grenzformalitäten vorgeschoben, gibt es ein neues Hindernis: Eine Wasserleiche treibt friedlich auf dem Fluss und die zum bolivianischen Grenzübergang führende Brücke war vollgestopft mit enthusiasmierten Schaulustigen.

Auf dem Weg nach La Paz bietet sich ein Zwischenstopp in Tiwanaku an, auch wenn von der einst monumentalen Kultstätte nur noch rekonstruierte Reste zu sehen sind. Die Ruinen dienten über Jahrzehnte als Steinbruch für neue Bauprojekte. Der Grundriss der Akapana-Pyramide gibt eine Vorstellung über die Größe der Anlage. Das erhaltene Sonnentor von Tiwanaku zählt zu den wichtigsten erhaltenen Denkmälern des gesamten Andenraums.

Eine gute Stunde Fahrzeit später, vorbei an der gespenstisch wirkenden Millionenstadt El Alto, wo unzählige unverputzte Häuser eine ebenso trostlose wie spektakuläre Landschaft zieren, und ich stehe über La Paz, die gleich mehrere Superlative für sich beanspruchen darf. Sie ist auf dreitausendsechshundert Meter die höchst gelegene Hauptstadt der Welt. Passionierte Radfahrer sollten die Stadt allerdings meiden: Vom tiefst bis zum höchst gelegenen Viertel sind neunhundert Höhenmeter zu überwinden. Hat man Geld, wohnt man im Tal, wo man die eisigen Winde des Hochlands weniger spürt und die Temperatur bis zu zehn Grad wärmer ist als auf den Höhen Laz Paz‘. Geld mit Touristen wird in La Paz noch direkter verdient als an anderen Orten: Auf dem bunten Bauernmarkt der Stadt nehmen mir Könner ohne Federlesens mein Smartphone ab. La Paz hebt die Fremdheit der Andenkultur auf eine neue Stufe. Das Rätsel, wie sie funktioniert, kann ein kurzer Besuch dort nicht lösen. Die an den Läden baumelnden getrockneten Alpacaföten werde ich jedenfalls nicht so schnell vergessen.

Der Artikel ist als Kulturbrief in Literatur und Kritik Juli 2012 erschienen.

Nächste Station war Buenos Aires.

Die Errungenschaften der Postmoderne als Theorie

In einer Notiz neu zusammengefasst. Publiziert in der Erlanger Edition.

Eine philosophische Kritik [1999]

I.

Schon mancher Literaturfreund wird einmal ein Buch über Literaturtheorie zur Hand genommen haben, in der Hoffnung, etwas Neues über Literatur zu erfahren. Sollte er dabei an eine bestimmte Sorte von Publikationen geraten sein, die gemeinhin das Prädikat “postmodern” oder “poststrukturalistisch” für sich beanspruchen, wird diese Erwartung regelmäßig enttäuscht: Nach der Lektüre einiger Seiten, in der eine Phrase des Szenejargons die nächste jagt, kommt er zu der bedauerlichen Erkenntnis, daß seine Kompetenz nicht ausreicht, um diese anspruchsvollen Abhandlungen zu verstehen.

Auf den nächsten Seiten soll unter anderem der ketzerischen Frage nachgegangen werden, inwiefern es in diesen wortgewaltigen Elaboraten überhaupt etwas Lohnenswertes zu verstehen gibt. Wäre es nicht möglich, daß das Verständnisproblem nicht auf der Seite des Lesenden, sondern auf jener der Texte liegt?

Um diese Frage zufriedenstellend beantworten zu können, muß man etwas weiter ausholen. So gilt es erst einmal festzuhalten, daß es die Postmoderne natürlich ebensowenig gibt, wie die Literaturtheorie. Was letzteren Begriff angeht, hat man aber, zumindest in den USA, den Eindruck, “theory” werde ausschließlich als Sammelbegriff für postmoderne Theoriekonzepte verwendet, in welcher Variante sie auch auftreten mögen, denn die theoretischen Moden wechseln dort in einer atemberaubenden Geschwindigkeit. Wenn von nun an von ‘Postmoderne’ die Rede ist, sind diese akademischen Ausprägungen gemeint, also nicht die Literatur der Postmoderne oder andere postmoderne ästhetische Hervorbringungen.

Zur Erinnerung: Nachdem in den USA an den Literaturinstituten lange Zeit der New Criticism, eine skrupulöse werkimmanente Betrachtungsweise, vorherrschend war, begannen ab Ende der siebziger Jahre Dekonstruktivisten einen institutionellen Siegeszug und drängten andere Theorieansätze schon bald ins Abseits. Führend war dabei die Universität in Yale, wo mit Paul de Man, J. Hillis Miller und Geoffrey H. Hartman die prominentesten Vertreter versammelt waren. Trotz der Unterschiede im Detail bezogen sich alle von ihnen auf den französischen Philosophen Jacques Derrida, den Begründer der Dekonstruktion. Ebenfalls sehr einflußreich waren Jaques Lacan mit seiner psychoanalytischen Theorie, Michel Foucault mit seinen zahlreichen Studien und später Stephen Greenblatt, der eine Bewegung mit der Bezeichnung “New Historicism” ins Leben rief. Gegenwärtig spielen “Cultural Studies” eine wichtige Rolle. Über einen längeren Zeitraum hinweg schienen Gegner dieser Auffassungen nahezu paralysiert. Sei es, weil sie von dem enormen Erfolg der Poststrukturalisten überrascht waren, oder sei es, weil sie sich der Flut von verbalen Angriffen nicht aussetzen wollten – alle Kritiker wurden sofort, unabhängig von ihren politischen Ansichten, ins politisch reaktionäre Eck gestellt -: es gab kaum kritische Veröffentlichungen über die Dekonstruktion. In den letzten Jahren hat sich das erfreulicherweise geändert, nachdem eine ganze Reihe von fundierten und lesbaren Studien erschienen sind, welche die angeblichen neuen Erkenntnisse kritisch hinterfragen (vgl. Literaturverzeichnis).

Es ist auffallend, daß diesen Tendenzen im deutschsprachigen Raum mit wesentlich mehr Zurückhaltung begegnet wurde, obwohl es auch hier eine beachtliche Gemeinde und einen nicht versiegenden Strom von Publikationen gibt, die sich diesen Denkrichtungen verpflichtet fühlen. Denn zweifelsfrei ist es sehr schick, sich das jeweils neueste theoretische Mäntelchen umzuhängen, das einen automatisch als fortschrittlichen Denker ausweist. Die Fragen worin diese rituell beschworene Fortschrittlichkeit eigentlich besteht, und wie es um die Qualität dieses Denkens bestellt sei, kommen den Betroffenen anscheinend nicht in den Sinn. Daß beides stark zu wünschen übrig läßt, sind zwei zentrale Thesen dieses Artikels.

II.

Im folgenden wird erst einmal ausführlich von philosophischen Problemen die Rede sein müssen, denn die postmodernen Thesen zur Literaturtheorie folgen unmittelbar aus grundsätzlichen philosophischen Überlegungen.
Wirft man einen Blick auf die akademische Philosophie der letzten Jahrzehnte, so kann man vereinfachend von zwei großen Richtungen sprechen: die mehr oder weniger traditionelle und die analytischen Philosophie. Erstere wird gerne auch als “kontinentale”, letztere als “angloamerikanische” Philosophie bezeichnet. Dieser Sprachgebrauch ist aber insofern irreführend, als wichtige Vertreter der analytischen Philosophen immer schon auf dem Kontinent zu finden waren. In der Praxis verwischen sich die Grenzen der beiden Strömungen immer mehr, jedoch lassen sich in vielen Fällen eindeutig diese zwei Stile des Philosophierens unterscheiden. Kurz gesprochen, stehen traditionelle Philosophen meist in der Denktradition des Deutschen Idealismus und deren Nachfolger, während sich die Analytiker an der Revolution der formalen Logik zu Beginn unseres Jahrhunderts und der Entwicklung der Naturwissenschaften orientieren.

Postmoderne Theoretiker sind oft negativ auf die traditionelle Philosophie fixiert, die sie einerseits heftig ablehnen, ohne sich jedoch andererseits von ihr lösen zu können. Doch von diesen geistesgeschichtlichen Verwicklungen später mehr. Vorher ist es jedoch wichtig, den Absolutheitsanspruch vieler Postmoderner zurückzuweisen. Kritik an ihren Konzepten wird nämlich immer wieder mit dem Hinweis abgeblockt, man hätte grundlegende Aspekte nicht verstanden, denn ansonsten könnte man sie nicht mit längst obsoleten “rationalistischen” Kriterien kritisieren. Denkverbote dieser Art sind natürlich zurückzuweisen, denn über die Plausibilität einer Kritik entscheidet nicht in erster Linie der Kritisierte, sondern die Fachöffentlichkeit und der mündige Leser.

So wäre beispielsweise die Frage nach dem “Kern” der postmodernen Philosophie innerhalb dieses Paradigmas unzulässig, weil die Annahme hierarchisch organisierter Theorien meist zurückgewiesen wird. Ein Blick in wichtige Veröffentlichungen zeigt jedoch, daß sich sehr wohl Übereinstimmungen finden lassen, etwa die Ablehnung aller universalistischen Behauptungen, ganz egal, ob dabei an philosophische, linguistische, literarische oder politische gedacht wird. Demgegenüber wird der Partikularismus gepriesen, ebenfalls unabhängig davon, worüber gerade gesprochen wird.

Begonnen hatte diese philosophische Fundamentalkritik in der Sprachphilosophie. War man zur Hochzeit des Strukturalismus in den sechziger Jahren noch davon überzeugt, daß man ein objektivierbares Beschreibungsinstrument für kulturelle Phänomene gefunden habe, verwarfen die Poststrukturalisten diese Idee als ideologisch und versuchten durch Dekonstruktionen zu zeigen, daß es keinerlei stabile Strukturen gäbe, exemplarisch nachzulesen in dem inzwischen klassischen Aufsatz Derridas: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel.

Eines der Hauptwerke des Poststrukturalismus stammt ebenfalls von Derrida, die Grammatologie (1967). Es soll im folgenden als Beispiel für die Fragwürdigkeit dieser Art des Philosophierens dienen. Ein wesentlicher Kritikpunkt daran ist die hermetische Sprache, derer sich der französische Philosoph in fast allen seiner Publikationen bedient. Die Strategie, durch sprachliche Dunkelheit Gedanken interessanter erscheinen zu lassen, als sie sind, ist keineswegs neu und bekanntlich vor allem bei Religionsstiftern sehr beliebt. Obskurität jedoch als intellektuelles Markenzeichen zu etablieren, ist eine schon bewunderungswürdige Form des philosophischen Marketing. Ziel ist es nicht mehr, Begriffe klar zu definieren und Thesen anschaulich zu vermitteln, sondern ein rhetorisches Feuerwerk abzubrennen. Diesen Verdacht weisen postmoderne Theoretiker selbstverständlich empört von sich. Alleine es bleibt die Tatsache: Alle interessanten philosophischen Aussagen lassen sich, mit mehr oder weniger großer Mühe, in eine verständliche Fachsprache übersetzen, wozu sich ja auch die Meister dieser Denkrichtung regelmäßig in populären Medien herablassen. Auch finde ich das Argument nicht überzeugend, die angesprochenen Sachverhalte seien so komplex und “tief”, daß man die eigene Sprache zwangsläufig ebenso “tief” wählen muß, um an diese Mysterien rühren zu können. Hier wird die Grenze zu quasi-religiösen Gebieten überschritten, und es kann wohl nicht die Aufgabe der zeitgenössischen Philosophie sein, als Religionsersatz zu fungieren. Es gibt auch so eine Fülle spannender Betätigungsfelder für Philosophen, von der Ästhetik zur Wissenschaftstheorie und von der Bewußtseins- zur Artifical-Intelligence – Forschung, um nur ein paar zu nennen.

Diese metasprachliche Kritik könnte man auf sich beruhen lassen, fände man überzeugende philosophische Thesen. In der Grammatologie versucht Derrida vor allem, eine Fundamentalkritik des “Logozentrismus” zu entwerfen, der die abendländischen Geistesgeschichte beherrschen soll. Dieser Logozentrismus besteht darin, daß die “Rede” (parole) der “Schrift” (écriture) immer schon übergeordnet wurde. Diese, angesichts der abendländischen Schriftkultur – von der Bibliothek in Alexandrien über die Skriptorien der Klöster bis zum Kulturgut Buch in der Neuzeit – eigenartige These, wird später noch radikalisiert: Die Schrift war als Ur-Schrift (archi-écriture) bereits vor der Sprache da. Nimmt man diese Behauptung wörtlich, ist sie offenbar unsinnig. Die wichtigsten Einwände hat John M. Ellis in Against Deconstruction (1989, S. 21) zusammengestellt, etwa die anerkannte Tatsache, daß die Sprache lange vor der Schrift existierte oder den Hinweis auf noch existierende Sprachen, die nur gesprochen, nicht aber geschrieben werden. Versucht man eine gutwillige Interpretation unter Einbeziehung des aktuellen Stands der linguistischen Forschung, meint Derrida anscheinend folgendes: Die Mehrdeutigkeit (Polyvalenz) eines geschriebenen Textes sei aufgrund des oft vageren Kontextes höher als bei mündlicher Kommunikation, bei der die Gesprächssituation Polyvalenzen reduziert. Da für das Dekonstruktionsprojekt des Philosophen die (angeblich) unvermeidbare Mehrdeutigkeit der Schrift von zentraler Bedeutung ist, sieht er sich zu der seltsamen These von der Ur-Schrift gezwungen. Statt also eine fragwürdige Hypothese mangels empirischer Absicherung zu verwerfen, versucht er sie durch eine noch fragwürdigere abzusichern. Aber auch in dieser Interpretation ist seine These falsch: Es lassen sich nicht nur in schriftlicher Kommunikation Mehrdeutigkeiten ausschalten (etwa durch Anwendung der formalen Logik), sondern es gibt auch in der mündlichen Kommunikation hinreichend viele Mißverständnisse, um diese pauschale Gegenüberstellung zu widerlegen.

Aber vielleicht meint Derrida mit ‘Schrift’ gar nicht Schrift? Dazu läßt sich pauschal nichts sagen, weil in der Grammatologie ‘ Schrift’ mit zahlreichen unterschiedlichen Bedeutungen gebraucht wird. Nur ein Beispiel: “Die natürliche Schrift ist unmittelbar an die Stimme und den Atem gebunden” (S. 33). Zwanzig Seiten später stößt man auf: “Einerseits erkennt Saussure der Schrift nur eine beschränkte und abgeleitete Funktion zu […]“. Dabei bleibt völlig außer acht, daß de Saussure unter ‘Schrift’ etwas ganz anderes versteht als Derrida. Diese Art der Begriffsverwirrung ist typisch für das Buch. Theoretisch ist es möglich, Derridas Schriftbegriff so zurecht zu biegen, daß seine Basisthesen auf den ersten Blick nicht mehr sinnlos erscheinen. Aber dann verlieren die Thesen rapide an Interesse, und die Wahl des Begriffs ‘Schrift’ für dieses Phänomen wäre willkürlich und irreführend.

Doch nicht allein die Sprache ist obskur und die Hypothesen sind empirisch nicht hinreichend belegt, Derrida muß sich auch den Vorwurf der Einseitigkeit gefallen lassen. Gehörte es lange zum guten Ton in der Philosophie, sich ausführlich mit Konkurrenztheorien auseinanderzusetzen, ignoriert man in postmodernen Kreisen schlicht, was sich nicht vereinnahmen läßt. Wer sich mit der Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts beschäftigt hat, weiß um die Bedeutung der analytischen Philosophie auf diesem Gebiet. Frege, Russell, Wittgenstein, Quine und andere leisteten Hervorragendes darin, ohne daß es Derrida für notwendig erachtet, sich mit ihren Arbeiten zu beschäftigen. Das ist methodisch unzulässig und intellektuell unredlich, trotzdem gang und gäbe in postmodernen Publikationen. Im Gegensatz dazu setzen sich Vertreter der analytischen Philosophie durchaus mit postmodernen Theorien auseinander, wenn auch bei weitem noch nicht ausreichend. Als Gewährsmann für diese Feststellung kann Reed Way Dasenbrock dienen, ein Kenner der Szene, der selbst mit der Dekonstruktion sympathisiert und eines der wenigen Bücher über dieses Thema herausgegeben hat: Redrawing the Lines. Analytic Philosophy, Deconstruction and Literary Theory (1989). In der Einleitung stellt er fest: “Advocates of deconstruction seem much less informed about Anglo-American philosophy than those in the analytic camp are about deconstruction.” (S. 11), was er mit mehreren Beispielen belegt.

Aber wenn sich postmoderne Philosophen einmal herablassen und auf “fachfremde” Konzepte zurückgreifen, sind die Resultate dieser Zusammenarbeit deshalb nicht überzeugender. Nachgerade peinlich wird es meist, wenn sich Poststrukturalisten als Erntehelfer in naturwissenschaftlichen Gärten betätigen. Es werden dann Chaos-, Quantentheorie und andere vereinnahmt, ohne daß diese Theorien auch nur ansatzweise begriffen worden wären. Die Vorstellung, daß in den Naturwissenschaften Begriffe eine relativ stabile Bedeutung besitzen und Theorien die Realität objektiv beschreiben sollen, könnte dem Dekonstruktivisten freilich auch fremder nicht sein. Erfreulicherweise machen sich in den letzten Jahren immer mehr Kritiker die Mühe, diesen Mißbrauch naturwissenschaftlicher Theorien im Detail nachzuweisen. Im Fall der Chaostheorie etwa Carl Matheson und Evan Kirchhoff in ihrem Aufsatz Chaos and Literature (Philosophy and Literature 1/1997; S. 28ff.).

Ein weiteres Indiz dafür war die sogenannte Sokal-Affäre, die weltweites Aufsehen erregte. Alan Sokal, Physiker an der New York University, wollte zeigen, wie tief die wissenschaftlichen Standards in der postmodernen akademischen Szene bereits gesunken sind und verfaßte 1994 deshalb einen Aufsatz mit dem Titel Transgressing the Boundaries – Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity. In ihm gab er einen Überblick über aktuelle Probleme der Physik und zog daraus eine Reihe von Konsequenzen, die ideal in die postmoderne Ideologien paßten. Angereichert war der Text natürlich auch mit dem entsprechenden Jargon. Der Haken dabei: Der Aufsatz war durchsetzt mit offenkundig falschen physikalischen Informationen, unschwer auch für den gebildeten physikalischen Laien erkennbar. Sokal schickte nun seinen Text als trojanisches Pferd an eine der führenden postmodernen Fachzeitschriften, Social Text, die ihn dann auch im Frühjahr 1996 abdruckte. Der Physiker machte seinen “Scherz” publik, und die Blamage war da: Offensichtlich war es für die Publikation völlig ausreichend, den richtigen Sprachduktus zu treffen und die üblichen Thesen zu verbreiten. Die sachliche Korrektheit spielte keinerlei Rolle. Die Vernachlässigung selbst der primitivsten wissenschaftlichen Standards war offenkundig. Verschärfend kam noch hinzu, daß sich Sokal selbst politisch dezidiert als links versteht, weshalb auch der beliebte Vorwurf des Reaktionären ins Leere ging.

Es ist jedoch unzulässig, hier zu weitgehende Verallgemeinerungen zu ziehen. Denn nicht die Geisteswissenschaften haben sich blamiert, sondern nur die Vertreter der postmodernen Akademia. Auch wenn diese in den USA derzeit am einflußreichsten sind, gibt es zunehmend kritische Stimmen, und selbstverständlich erscheinen auch seriöse Fachzeitschriften, wie Philosophy and Literature (John Hopkins University Press), welche die Kritik Sokals durchaus teilen.

Zurück zur postmodernen Philosophie und zu einigen grundlegenden Kritikpunkten. Jede Variante dieser Theorie ist relativistisch, anders wären die diversen Partikularismen nicht vertretbar. Der Relativismus ist – vor allem in den radikalen Varianten – nun aber mit einer Reihe von philosophischen Schwächen behaftet. Denn wenn alles relativ ist, ist zwangsläufig auch der Relativismus relativ, kann also konsistent nicht als Standpunkt vertreten werden. Dieses Argument ist weder neu noch originell, mußten sich doch bereits die Skeptiker der Antike damit auseinandersetzen. Trotzdem ist es gültig, und es bleibt für einen Poststrukturalisten nur ein Ausweg: seinen Standpunkt explizit als relativ zu bezeichnen, wenn er glaubwürdig bleiben will. In diesem Fall verliert seine Position jedoch jegliches Interesse. Warum sollte man sich mit irgendeiner beliebigen Theorie auseinandersetzen, für die nicht einmal ein gemäßigter Wahrheitsanspruch erhoben wird? Von den bedenklichen politischen Implikationen des Relativismus wird später noch die Rede sein müssen.

Doch nicht nur der philosophische Überbau ist verhältnismäßig leicht zum Einsturz zu bringen, auch die methodische Praxis der Dekonstruktion kann nicht überzeugen. Ziel der Dekonstruktion eines Textes ist dessen immanente Selbstwiderlegung. Durch Aufwertung von Nebensächlichem oder extravagante Lesarten soll das Sinnzentrum eines Textes zerstört werden. Entledigt man diese Vorgehensweise vom damit verbundenen ideologischen und rhetorischen Pathos, zeigt sie sich in einem wenig schmeichelhaften Licht, nämlich als willkürliche und unsystematische Interpretation von abseitigen Textelementen. Es sei gar nicht bestritten, daß sich dabei manchmal, je nach Brillanz des Dekonstruktivisten, interessante Perspektiven eröffnen. Zufallsfunde dieser Art sind aber nicht hinreichend, um eine überzeugende literaturwissenschaftliche Methode zu etablieren. Darüber hinaus steht hier einmal mehr der Verdacht der Selbstwidersprüchlichkeit im Raum. Wie soll man denn den Sinn eines Textes dekonstruieren können, wenn es laut poststrukturalistischer Sprachtheorie gar keine sinnvollen Texte geben kann? Dekonstruktivisten, ursprünglich angetreten, der klassischen Hermeneutik den Todesstoß zu versetzen, sind gezwungen, diese künstlich am Leben zu erhalten, indem sie selbst eine Art pervertierter Hermeneutik praktizieren. Wer lieferte sonst die Sinnangebote eines Textes, an dem sie sich rhetorisch austoben können? Doch auf diese kleinlichen logischen Einwände schlägt einem meist eisiges Schweigen entgegen. Die Logik fiel selbstverständlich auch dem postmodernen Furor zum Opfer. Da hilft auch nicht der schüchterne Hinweis auf die Logik als Bedingung der Möglichkeit menschlicher Kommunikation, weshalb auch Poststrukturalisten nolens volens sich ihr immer wieder einmal bedienen müssen. Setzten sie ihre Theorien konsequent in die Praxis um, bliebe ihnen nur dauerhaftes Schweigen. Doch das wird eine Utopie bleiben, schließlich ist Schweigsamkeit akademischen Karrieren nicht eben förderlich.

Die Widersprüche zwischen Theorie und Praxis sind überhaupt ein weites Feld. Denn trotz aller Fundamentalkritik (von der Logik bis zum Wissenschaftsbetrieb) werden nur selten praktische Konsequenzen gezogen. Vielmehr wurden die alten Rituale und Machtspiele unbesehen übernommen, wenn auch unter postmodernen Vorzeichen.

Es sollte inzwischen deutlich geworden sein, daß die postmoderne Philosophie keine überzeugenden Lösungen für die diskutierten Probleme anzubieten hat. Dies wird noch offensichtlicher werden, wenn geistesgeschichtliche Aspekte und philosophische Alternativen in das Blickfeld rücken.

III.

Setzt man sich ausführlicher mit postmodernen Publikationen auseinander, drängt sich immer stärker eine soziologische Frage auf: Wie konnte diese Art des Philosophierens eine so große Anhängerschaft gewinnen? Einen wichtige Rolle spielte sicher der revolutionäre Impetus der Postmoderne. Daß viele angepriesene Neuheiten so neu nicht waren, erschloß sich erst auf den zweiten Blick. Auch der hermetische Jargon darf in diesem Zusammenhang nicht vernachlässigt werden, gibt er doch das Gefühl, an exklusivem Wissen teilzuhaben, das nur Eingeweihten zugänglich ist. Viele Geheimgesellschaften wußten um diesen gruppendynamischen Effekt. Schließlich hielt man die Postmoderne politisch für eine fortschrittliche Bewegung, attraktiv für alle, die mit dem Gesellschaftszustand unzufrieden waren/sind. Doch genau dieser Aspekt bedarf einer genaueren Analyse.

Zweifelsfrei entfaltete das Aufblühen der postmodernen Theorien in den USA und darüber hinaus ein großes Emanzipationspotential. Man begann sich für Minderheiten zu engagieren, es entstanden neue Disziplinen wie gay und postcolonial studies. Feministische Forschungsrichtungen konnten sich etablieren, und der akademische Betrieb wurde insgesamt politisch sensibilisiert. Damals wurde Kritik an dem neuen literaturtheoretischen Paradigma mit einem gewissen Recht als politisch reaktionär verschrieen, ein Vorwurf der auch heute noch gerne erhoben wird. Die Situation hat sich jedoch inzwischen grundlegend geändert: Vertreter der Postmoderne sitzen in den USA an den wichtigsten Stellen der Universitäten und Verbände, haben Macht und Einfluß in Fülle. Ihre Kritiker sind gegenwärtig in der Minderheit, weshalb heute eine Kritik an postmodernen Theorien nicht mehr mit dem Pathos einer verfolgten akademischen Randgruppe zurückgewiesen kann, ohne sich selbst der Lächerlichkeit preis zu geben.

Es stellt sich nun die interessante Frage, inwiefern sich das konzedierte emanzipatorische Potential notwendigerweise aus der postmodernen Philosophie ergibt. Was ist das spezifisch Progressive an der Postmoderne? Zweifelsfrei der Einsatz für Minderheiten und Randgruppen. Doch ist auch die Begründung dieses Engagements selbst fortschrittlich? Es wäre ja durchaus denkbar, daß emanzipatorische Fortschritte in der Praxis stattfinden, obwohl die philosophische Theorie keine hinreichende Rechtfertigung dafür liefert bzw. sie sich, in einem anderen gesellschaftlichen Umfeld, auch für anti-emanzipatorische Zwecke einsetzen ließe. Wie sehr Differenzierung zwischen Theorie und Praxis in diesem Fall notwendig ist, zeigt unter anderem ein Blick auf die geistesgeschichtlichen Wurzeln.

Die zwei wichtigsten philosophischen Väter der Poststrukturalisten sind Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger. Nun ist das Werk Nietzsches ein beliebter Steinbruch für ideologische Versatzstücke, Reaktionäres läßt sich ebenso ausführlich mit Zitaten belegen wie Progressives. Doch berufen sich postmoderne Philosophen weniger auf politisierbare Aussagen Nietzsches im engeren Sinn, sondern auf dessen erkenntnistheoretische Thesen, speziell auf seine Polemiken gegen den traditionellen philosophischen Wahrheitsbegriff. Seine fragmentarische und unsystematische Denkweise war ebenfalls von großer Vorbildwirkung. Bedauerlich ist nur, daß sich Nietzsches gegenwärtige Adepten nicht auch seines brillanten Stils bedienen, doch das wäre ja der intendierten Dunkelheit abträglich.

Als stilistisches Vorbild kann deshalb eher Heidegger gelten, dessen Sprache auch noch höchste Obskuritäts-Ansprüche zufriedenstellen kann. Heidegger als Säulenheiliger einer progressiven philosophischen Bewegung? Man braucht gar nicht an Heideggers fanatisches Engagement für die nationalsozialistische Revolution im Jahr 1933 zu erinnern, in der er die Umsetzung seiner philosophischen Vorstellungen in der Praxis sah, um diese Zumutung zurückzuweisen. Allein seine provinzielle anti-modernistische Philosophie verweist diese Annahme ins Reich der theoretischen Skurrilität. Es ist also mehr als berechtigt, die angebliche Fortschrittlichkeit dieser Philosophen in Frage zu stellen. Sieht man einmal davon ab, daß die esoterischen Sprachdünkel per se undemokratisch sind, beschränken sie doch ohne jegliche Notwendigkeit die Rezeption auf einen mehr oder weniger engen Kreis von Eingeweihten.

Gegen alle Beteuerungen ist auch der propagierte Partikularismus und Kulturrelativismus alles andere als politisch progressiv, eine überzeugende postmoderne ethische Theorie konnte jedenfalls noch nicht formuliert werden. Wie soll man sich auch für Menschenrechte, Bekämpfung der Armut oder bessere Bildungschancen einsetzen, wenn keinerlei universalistische Wertmaßstäbe existieren? Wenn tatsächlich die Werte aller Kulturen gleichberechtigt sind, dann müssen konsequenterweise noch die gröbsten “kulturbedingten” Menschenrechtsverletzungen toleriert werden. Das Vertreten eines extremen Partikularismus macht also jedes Engagement für Menschenrechtsverletzungen in anderen Kulturen unglaubwürdig. Doch was sollen “Kultur” und “Kulturen” in diesem Zusammenhang eigentlich bedeuten? Jörg Fisch wies in der Neuen Zürcher Zeitung (6. April 1998) berechtigterweise auf die unvermeidlichen Absurditäten einer Pluralisierung des Kulturbegriffs hin. Als Beispiel erwähnt er unter anderem einen christlichen Javaner. Gehört dieser zur christlichen und damit abendländischen Kultur? Oder doch zur indonesischen, die dann aber per definitionem nicht islamisch sein könnte? Auf der Ebene des Individuums verliert der postmoderne Kulturbegriff nicht nur jegliche Plausibilität, sondern entfaltet auch ein nicht zu unterschätzendes repressives Potential. “In noch stärkerem Maße als die Einteilung in Nationen bedeutet die Einteilung der Menschheit in Kulturen eine Uniformierung und Vergewaltigung der Betroffenen. Die Opfer sind gerade die kleineren Gruppen, die Minderheiten, die Mischlinge, alle jene, die in kein Schema passen.” (Jörg Fisch). Man wird also doch klassisch aufklärerisch ansetzen müssen, nämlich bei den unveräußerlichen Rechten jedes Menschen, in welchem Kulturkreis er auch leben möge. Das Argument der Kulturabhängigkeit der Menschenrechte wird deshalb konsequenterweise vor allem von autoritären Regierungen und wirtschaftlich ambitionierten westlichen Politikern vertreten, während die repressiv Regierten in allen Kulturen Menschenrechtsgruppen gebildet haben.

Ein postmoderner Theoretiker steht also vor einem Dilemma. Wie kann er seine politische Progressivität begründen, ohne seine philosophischen Theorien zu verraten? Derrida gibt auch hier wieder ein sehr aufschlußreiches Beispiel ab, denn an seinem politischen Engagement ist eigentlich nicht zu zweifeln. Doch wie kann er es vor dem Hintergrund seiner Sprachphilosophie und seiner Erkenntnistheorie rechtfertigen? Da eine rationale Begründungsstrategie aus ideologischen Gründen ausgeschlossen ist, bleibt also nur deren Gegenteil. Mark Lilla, Politikwissenschaftler an der New York University und Mitglied des Institute for Advanced Studies in Princeton, ist dem kürzlich in der New York Review of Books (Nr. 11/1998) nachgegangen. In The Politics of Jacques Derrida analysiert er dessen jüngste Publikationen unter diesem Gesichtspunkt. Besonderes Interesse bringt er dem neuen Gerechtigkeitskonzept des französischen Philosophen entgegen, das dieser jetzt plötzlich nicht mehr als Objekt der Dekonstruktion gelten lassen möchte, während der Dekonstruktion früher praktisch alles unterworfen wurde. Zu diesem Zweck grenzt er Gerechtigkeit vom konventionellen Recht ab, begibt sich also auf klassisches rechtsphilosophisches Terrain. Ohne seine philosophische Herkunft zu verraten, kann Derrida selbstverständlich nicht auf die klassischen Begründungen des Rechts zurückgreifen, also auf Natur oder Vernunft. Wie Mark Lilla nachweist, bleibt ihm in diesem Fall nur eine Möglichkeit der Begründung eines absoluten Gerechtigkeitskonzepts übrig, und er nennt diese, anders als Derrida, auch beim Namen: Offenbarung (revelation). In Marx’ Gespenster ist denn auch immer wieder von Messianismus die Rede. Konnte man schon immer vermuten, daß Derridas Irrationalismus einmal ins Pseudo-religiöse umkippen würde, ist doch Religion die klassische Quelle des Irrationalen, ist man von diesem Ergebnis nun dennoch überrascht. Lilla deutet diese Eskapaden als “intellectual desperation”, eine Bewertung, der man sich wohl anschließen muß.

Die wahren Feinde des Fortschritts sind aber für die Postmodernen selbstverständlich nicht jene, die zur Rechtfertigung ihres Gerechtigkeitskonzept zu mystischen Offenbarungen und messianischen Projektionen greifen, sondern die sogenannten “Positivisten”, eine Bezeichnung, mit der großzügig die meisten Denker bedacht werden, die an minimalen Rationalitätsstandards festhalten wollen. Als konservativ, reaktionär oder “szientistisch” geschmäht, werden sie und ihre Arbeiten, wie oben bereits ausgeführt, in der Regel ignoriert, wenn nicht gerade passende intellektuelle Feindbilder benötigt werden.

IV.

Gemeint sind damit in erster Linie Vertreter der analytischen Philosophie, insbesondere Mitglieder des Wiener Kreises. In der Tradition der Aufklärung stehend, werden sie gerne für alle Übel der Moderne verantwortlich gemacht. Einige schrecken nicht einmal davor zurück, die Aufklärung – was genau das auch immer sein mag – für den Holocaust verantwortlich zu machen. Dafür wird der Aufklärungsbegriff gerne bis zur Unkenntlichkeit aufgebläht, was ein Blick auf die Geschichte der Aufklärungskritik belegt, wenn etwa von Adorno und Horkheimer in ihrer Dialektik der Aufklärung der ehrwürdige Marquis de Sade als deren Vertreter “analysiert” wird. Aller argumentativen Schieflage zum Trotz wird ‘Aufklärung’ oft gleichzeitig auf instrumentelle Rationalität verengt, da der humanistische und emanzipatorische Gehalt der Aufklärung nicht ins Konzept paßt. Diese fragwürdigen Argumentationsstrategien finden sich in postmodernen Stellungnahmen zum Thema wieder.

Eine Untersuchung der damaligen geistesgeschichtliche Situation zeigt ein völlig anderes Bild. Der Kern der nationalsozialistischen Ideologie war auch nach zeitgenössischen Maßstäben zutiefst irrational, und wurde nicht zuletzt von analytischen Philosophen auch so wahrgenommen. Die angeblich “wissenschaftlichen” Rechtfertigungen, etwa der Lehren vom “Völkischen”, beruhten auf ideologischen Funktionalisierungen. Die Wissenschaftspolitik der NS-Diktatur verabschiedete sich explizit von jeglichen Objektivitätsstandards und verwandelte Wissenschaft dadurch in Pseudo-Wissenschaft. Das schlug sich sogar enzyklopädisch nieder, etwa wenn im vierbändigen Brockhaus von 1941 unter dem Eintrag “Wissenschaft” folgendes zu lesen ist: “Durch die entscheidende geistige Umgestaltung, die der Nationalsozialismus vollzog, wurde die Abstraktion einer wertfreien, voraussetzungslosen W. überwunden; die Wissenschaft wurde unbeschadet ihrer sachlichen Forschungsweise in ihre dienende Rolle gegenüber dem Leben des Volkes zurückgewiesen”. Kurz vorher ist von einer “weltanschaulich unsicher gewordenen Wissenschaft” die Rede.

Zu dieser – aus nazistischer Perspektive – weltanschaulichen Verunsicherung trugen maßgeblich die Mitglieder des Wiener Kreises und ihm nahestehende Philosophen bei. Zu nennen wären etwa Moritz Schlick, Otto Neurath, Rudolf Carnap, Kurt Gödel sowie Karl Popper und Ludwig Wittgenstein. Ausgehend von den neuen Errungenschaften der formalen Logik und neuesten Ergebnissen der Naturwissenschaften, versuchten sie eine ideologie- und metaphysikfreie Philosophie zu entwickeln, indem sie höchste Ansprüche in bezug Transparenz und logischer Stringenz an ihre Arbeit stellten. Daß manche ihrer philosophischen Projekte in der intendierten Radikalität letztlich scheitern mußten, schmälert nicht ihr Verdienst, der Philosophie unseres Jahrhunderts wesentliche Impulse gegeben zu haben. Sogar wenn man von den neuen philosophischen Erkenntnissen absieht: Radikale Selbstkritik und instruktive Zusammenarbeit waren revolutionär in einer Zeit, in der sich etwa ein Martin Heidegger als pseudoreligiöser Prophet gerierte und seine Jünger um sich scharte. Es ist wenig verwunderlich, daß der Wiener Kreis austrofaschistischen Politikern ein Dorn im Auge war. Denn sind radikale Objektivitätsstandards und unvoreingenommene kritische Prüfung aller Thesen an sich gefährliche Gegner für Ideologen aller Couleur, trug das sozialreformerische Engagement vieler Mitglieder des Wiener Kreises natürlich zur Verfemung bei. Nicht nur wurden auf Basis philosophischer Überzeugung politische Forderungen erhoben, es gab auch konkretes Engagement, indem beispielsweise Vorträge für Arbeiter veranstaltet wurden. Träger derartiger Initiativen war der Verein Ernst Mach, der 1934 polizeilich aufgelöst wurde. Das Projekt des Wiener Kreises mußte in den dreißiger Jahren politisch scheitern. In diesem Klima des Hasses und der Irrationalität erschießt der dreiunddreißigjährige Johann Nelböck, Doktor der Philosophie, seinen ehemaligen Professor Moritz Schlick vor der Wiener Universität. Vor Gericht rechtfertigt sich der Attentäter unter anderem damit, und hier schließt sich der Kreis zum Brockhaus-Artikel, daß er durch Schlicks empiristische Philosophie alle religiösen Überzeugungen und jeden Halt verloren habe.

Es zeigt sich also, daß die damaligen Vertreter einer aufgeklärten Weltanschauung in ihrer großen Mehrheit aufgrund ihrer philosophischen und politischen Überzeugung der nationalsozialistischen Ideologie Widerstand leisteten und von den Herrschenden auch als solche wahrgenommen wurden. Daß es von Moritz Schlick auch Versuche gab, sich aus strategischen Gründen mit den Behörden zu arrangieren, ändert ebenso nichts an dieser grundsätzlichen Bewertung, wie der berüchtigte Nationalismus Gottlob Freges. Während also die avanciertesten Vertreter philosophischer Rationalität zur Emigration gezwungen waren, Manfred Geier nennt das entsprechende Kapitel in seiner Monographie treffend Die vertriebene Vernunft, konnten sich die avanciertesten Vertreter des Irrationalismus – wie Heidegger – wunderbar mit den neuen Machthabern arrangieren. Daß Heidegger nicht zu Unrecht seine anti-moderne, dunkel-irrationale Philosophie im Nationalsozialismus verkörpert sah, ist nur eine geistesgeschichtliche Tatsache, die ein voreiliges Verantwortlichmachen der Aufklärung für die Verbrechen des Dritten Reiches ad absurdum führt.

Angesichts der skizzierten Fakten und der Kenntnis um das esoterische geistige Umfeld, aus dem der Nationalsozialismus hervorkroch, ist es um so erstaunlicher, wie häufig in intellektuellen Debatten immer noch der Konnex zwischen Rationalität und NS gezogen wird. Um Mißverständnisse zu vermeiden: Natürlich spielte die instrumentelle Vernunft bei der Umsetzung der nazistischen Vernichtungspolitik eine wesentliche Rolle. Daß mit ihrer Hilfe jedoch eine zutiefst irrationale Ideologie in die verbrecherische Praxis umgesetzt wurde, wird allzuleicht vergessen.

Die Rezeptionsgeschichte des Wiener Kreises, in vieler Hinsicht typisch für die Rezeption der analytischen Philosophie, ist ein Trauerspiel. Zwar gibt es seit längerer Zeit Bemühungen, dieses wichtige Kapitel, nicht nur der österreichischen Philosophiegeschichte, wieder verstärkt ins öffentliche Blickfeld zu rücken, etwa durch das in Wien ansässige Institut Wiener Kreis. Doch wie viel hier noch zu tun ist, zeigen die Buchhandelskataloge: Selbst zentrale Schriften dieser Philosophen sind nicht lieferbar, sondern müssen mühsam über Bibliotheken besorgt werden. Daß nach vielen Jahren beim Verlag Felix Meiner nun endlich eine Neuausgabe von Rudolf Carnaps Der logische Aufbau der Welt herausgegeben wurde, ist nur ein Tropfen auf den heißen Stein. Ob es für die geistige Lage unserer Zeit symptomatisch ist, daß man im Verzeichnis lieferbarer Bücher unter “Rudolf Carnap” auf vier Titeleinträge stößt – davon einer als vergriffen gekennzeichnet -, während es bei “Martin Heidegger” deren 169 sind?

Nach dieser philosophiehistorischen Abschweifung sollte klar geworden sein, daß es eine Alternative zur postmodernen Art des Philosophierens gibt, denn das Projekt des Wiener Kreises wurde und wird in modifizierter Form nach 1945 fortgeschrieben. Überzeugende Ergebnisse gab es in allen philosophischen Teildisziplinen, wenn auch Sprachphilosophie und Wissenschaftstheorie an prominenter Stelle zu erwähnen sind. Popper, Quine, Kripke, Searle, Davidson und Putnam sind nur einige, die Hervorragendes geleistet haben. Welcher Stil des Philosophierens sich letztendlich durchsetzen wird, ist schwer zu prognostizieren. Es spricht angesichts der oben beschriebenen philosophischen Schwächen jedoch viel dafür, daß “die Postmoderne” einmal ebenso als Modephilosophie in die geistigen Annalen des Jahrhunderts eingeht, wie das beim Existentialismus der Fall war.

V.

Wieso also sollte man nicht auch die analytische Philosophie als alternative Grundlage für die Literaturtheorie heranziehen? Angesichts der philosophischen Schwächen und der politisch bedenklichen Implikationen gibt es keinerlei Notwendigkeit, postmoderne Theorien als Metatheorien für Literatur bzw. für Literaturwissenschaft zu verwenden. Demgegenüber stellt die analytische Philosophie mehrere Anknüpfungspunkte bereit, und zwar für die verschiedenen Ebenen des Objektbereichs “Literatur”.

Für theoretische Untersuchungen bieten sich etwa Anschlußmöglichkeiten bei der analytischen Ästhetik, was Strukturen und Eigenschaften ästhetischer Objekte und deren ontologischen Status betrifft. Beschreibt man Literatur als Sprachkunstwerk, werden ebenfalls Ergebnisse der Sprachphilosophie relevant. Eine ihrer prominenten Theorien, die Sprechakttheorie, hat ja schon einen sehr hohen Bekanntheitsgrad erreicht, andere gäbe es noch zu entdecken. Daß eine philosophische Richtung potentiell wichtige theoretische Beiträge zu einer Disziplin leisten kann, ist nicht weiter erstaunlich. Überraschender wäre schon, wenn sie auch praktische Relevanz besäße. Was würden auch die schönsten Theorien helfen, wenn es keine Alternative zur postmodernen Methode der Dekonstruktion bzw. zu den cultural studies gäbe? Vor dem Hintergrund des aktuellen Forschungsstandes wäre es vermessen, schon jetzt eine “fertige” literaturwissenschaftliche Methode präsentieren zu wollen. Leider gibt es immer noch verhältnismäßig wenige Theoretiker der Literaturwissenschaft, die sich mit potentiellen Anwendungsmöglichkeiten der analytischen Philosophie für ihre Disziplin beschäftigen. Trotzdem kann man auch jetzt schon einige interessante Hinweise geben. Der Nutzen ist noch auf einer sehr abstrakten wissenschaftstheoretischen Ebene angesiedelt, denn interessant ist besonders die Anwendung methodologischer Kriterien der analytischen Wissenschaftstheorie auf die Literaturwissenschaft. Es geht also um die komplexe Frage, nach welchen dieser Kriterien sich ein Literaturwissenschaftler orientieren soll, wenn er möglichst zuverlässige Aussagen über Literatur erreichen will.

Ohne an dieser Stelle ins Detail gehen zu können, seien doch zwei dieser Kriterien hervorgehoben. Als erstes und wichtigstes das der Intersubjektivität, d.h. jede Aussage muß zumindest prinzipiell der Prüfung durch die (Fach-)Öffentlichkeit unterzogen werden können. Damit eng zusammen hängt das Postulat einer möglichst klaren Fachsprache, um eine von Mißverständnissen weitgehend freie Kommunikation zu erreichen. Zugegebenermaßen handelt es sich hierbei um Idealforderungen, die in der Praxis nur schwer umzusetzen sein werden. Die Wichtigkeit dieser Postulate läßt sich aber wissenschaftstheoretisch ebenso unschwer zeigen wie die Fehler, welche durch deren Vernachlässigung entstehen. So hat Harald Fricke bereits 1977 in seiner Studie Die Sprache der Literaturwissenschaft anhand von 80 literaturwissenschaftlichen Aufsätzen unter anderem nachgewiesen, daß die Sprachverwendung um so poetischer und damit vieldeutiger werde, je weniger überzeugend die jeweiligen Argumente seien. Beide Kriterien stehen offensichtlich konträr zur postmodernen Theorie und Praxis, weshalb sich ihre Vertreter den begründeten Vorwurf gefallen lassen müssen, für fallende Erkenntnisstandards verantwortlich zu sein, wenn sie selbst auf diese wissenschaftlichen Minimalstandards verzichten wollen. Nicht zuletzt deshalb war etwas wie die Sokal-Affäre überhaupt erst möglich.

Eine andere Anregung, die von der analytischen Philosophie ausgehen könnte, betrifft verstärkte interdisziplinäre Zusammenarbeit. Philosophen dieses Denkstils orientieren sich oft sehr fruchtbar an Ergebnissen diverser Einzelwissenschaften. Mehr Interdisziplinarität wäre auch für die Literaturwissenschaft wünschenswert. Bezüglich der philologischen Schwesterdisziplin Linguistik wird diese Forderung immer wieder erhoben, es scheint sich aber auch die Zusammenarbeit mit anderen Fächern anzubieten, etwa der Kognitionswissenschaft.

Was also soll man einem theoretisch interessierten Literaturfreund raten? Wer Wert darauf legt, am theoretischen Puls der Zeit zu sein, wird um ausgewählte Lektüre postmoderner Publikationen nicht herumkommen, obwohl sich der Erkenntnisgewinn in engen Grenzen halten wird. Ansonsten sei die Suche nach der berühmten Nadel im literaturtheoretischen Heuhaufen empfohlen. Entweder greift man nach immer noch aktuellen Klassikern des Genres, etwas Jurij Lotmans Die Struktur literarischer Texte oder nach gelungenen Überblicksstudien. Herausragend bei letzteren sind die drei Werke Peter V. Zimas über Literarische Ästhetik (1991), Dekonstruktion (1994) und Moderne/ Postmoderne (1997). Obwohl sich bis jetzt eine “Analytische Literaturwissenschaft” nur am Rande etablieren konnte, gibt es nicht wenige Publikationen dieser Richtung. Erwähnenswert sind etwa die Veröffentlichungen Harald Frickes (vgl. Literaturverzeichnis) und die in der von ihm erschienenen Reihe Explicatio erschienenen Studien.

Ausgewählte Literatur:

Boyd, Richard; Gasper, Philip; Trout J.D.: The Philosophy of Science. Cambridge/London: MIT Press 1991 (=A Bradford Book)

Dasenbrock, Reed Way (Hrsg.): Redrawing the Lines: Analytic Philosophy, Deconstruction, and Literary Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989

Derrida, Jacques: Die différance. In: Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Herausgegeben von Peter Engelmann. Stuttgart: Reclam 1990 (=Reclams Universal Bibliothek 8998) S. 76-113

Derrida, Jacques: Die Struktur das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen. In: Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Herausgegeben von Peter Engelmann. Stuttgart: Reclam 1990 (=Reclams Universal Bibliothek 8998) S. 114-139

Derrida, Jaques: Grammatologie. Frankfurt: Suhrkamp 1992 (=suhrkamp taschenbuch wissenschaft 417)

Derrida, Jacques: Marx’ Gespenster. Frankfurt: Fischer Taschenbuch 1996 (=Zeitschriften)

Ellis, John M.: Against Deconstruction. Princeton: Princeton University Press 1989

Fricke, Harald: Die Sprache der Literaturwissenschaft. Textanalytische und philosophische Untersuchungen. München: C.H. Beck 1977 (=Edition Beck)

Fricke, Harald: Norm und Abweichung. Eine Philosophie der Literatur. München: C.H. Beck 1981 (=Beck´sche Elementarbücher)

Fricke, Harald: Literatur und Literaturwissenschaft. Beiträge zu Grundfragen einer verunsicherten Disziplin. Paderborn/München/Wien/Zürich: Schöningh 1991 (=Explicatio)

Geier, Manfred: Der Wiener Kreis. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch 1992

Harris, Wendell V. (Editor): Beyond Poststructuralism. The Speculations of Theory and the Experience of Reading. University Park: Pennsylvania State University Press 1996

Livingston, Paisley: Literary Knowledge. Humanistic Inquiry and the Philosophy of Science. Ithaca/London: Cornell University Press 1988

Lotman, Jurij M.: Die Struktur literarischer Texte. 4. Auflage. München: Wilhelm Fink 1993 (=UTB 103)

Matheson, Carl; Kirchhoff, Evan: Chaos and Literatur. In: Philosophy and Literature. 1997. Nr. 1. S. 28-45

Stadler, Friedrich: Studien zum Wiener Kreis. Ursprung, Entwicklung und Wirkung des Logischen Empirismus im Kontext. Frankfurt: Suhrkamp 1997

Zima, Peter V.: Literarische Ästhetik. Methoden und Modelle der Literaturwissenschaft. Tübingen: Francke 1991 (=UTB1590)

Zima, Peter V.: Die Dekonstruktion. Einführung und Kritik. Tübingen/Basel: Francke 1994 (=UTB 1805)

Zima, Peter V.: Moderne / Postmoderne. Tübingen/Basel: Francke 1997 (=UTB 1967)

Montaigne: Essais

Diese Notizen schrieb ich im Frühjahr 2006 in fünf Teilen und fasse sie hier zur besseren Lesbarkeit in einem Artikel zusammen.

Ein gutes Beispiel für meine in den Bibliomanen Betrachtungen beschriebenes Leseverhalten sind derzeit die berühmten “Essais” des Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592). Ich lese seit gut einem Monat an der von Hans Stilett übersetzten Gesamtausgabe und nähere mich langsam erst der Hälfte. Dabei handelt es sich um keine neue Begegnung mit diesem außergewöhnlichen Autor. Die erste Bekanntschaft verdanke ich einer Auswahlausgabe als insel taschenbuch. Nun also der Vorsatz einer vollständigen Lektüre.

Montaignes “Versuche” zogen Generationen von Lesern in den Bann. Diese Faszination ist leicht nachzuvollziehen, schwieriger ist es dagegen, den Ursachen für dieses Interesse auf die Spur zu kommen. Im einleitenden Absatz der Britannica heißt es treffend:

Michael Eyquem de Montaigne wrote, in his Essais, one of the most captivating and intimate self-portraits ever written, on a par with Augustine’s and Rousseau’s. Living, as he did, in the second half of the 16th century, he bore witness to the decline of the intellectual optimism that had marked the Renaissance. The sense of immense human possibilities, stemming from the discoveries of the New World travellers, from the rediscovery of classical antiquity, and from the opening of scholary horizons through the works of the humanists, was shattered in France when the advent of the Calvenistic Reformation was followed closely by religious persecution and by the Wars of Religion (1562-98). These conflicts, which tore the country asunder, were in fact political and civil as well as religious wars, marked by great excesses of fanaticism and cruelty. At once deeply critical of his time and deeply involved in its preoccupations and its struggles, Montaigne chose to write about himself […] in order to arrive at certain possible truths concerning man and the human condition, in a period of ideological strife and division when all possibility of truth seemed illusory and treacherous.

Montaigne setzt in “An den Leser” zu einer Erläuterung seines Projekts an:

Wäre es mein Anliegen gewesen, um die Gunst der Welt zu buhlen, hätte ich mich besser herausgeputzt und käme mit einstudierten Schritten daherstolziert. Ich will jedoch, daß man mich hier in meiner einfachen, natürlichen und alltäglichen Daseinsweise sehe, ohne Beschönigung und Künstelei, denn ich stelle mich als den dar, der ich bin. Meine Fehler habe ich frank und frei aufgezeichnet, wie auch meine ungezwungene Lebensführung, soweit die Rücksicht auf die öffentliche Moral mir dies erlaubte […] Ich selber, Leser, bin also der Inhalt meines Buchs: Es gibt keinen vernünftigen Grund, daß du deine Muße auf einen so unbedeutenden, so nichtigten Gegenstand verwendest.”
[S.5]

Obwohl Montaigne seine Leser gerne mit einem Augenzwinkern auf falsche Fährten führt, kann man diesen Auftakt durchaus ernst nehmen. Die “Essais” sind eines der erstaunlichsten Selbstportraits der Weltliteratur. Die meisten Versuche beginnen mit dem Wörtchen “Über”, über die Traurigkeit, über den Müßiggang, über die Lügner, über die Schulmeisterei …

Oft spielen diese Themen dann nur eine untergeordnete oder indirekte Rolle. Montaigne schreibt über seine Erfahrungen, seine Gedanken und sein Leben. Ein weiterer roter Faden sind zahlreiche aus seinen Bücher bezogene Beispiele, Geschichte und Geschichten, welche den einen Punkt belegen, dem anderen Aspekt widersprechen, kurz zu verschiedensten rhetorischen Zwecken eingesetzt werden. Wobei es Montaigne mit dem Zitieren nicht übermäßig genau nimmt. Zitate werden aus dem Zusammenhang gerissen und ab und zu sogar gegen ihre ursprüngliche Intention verwendet, wenn man sich den Kontext des eingefügten Textschnippsels ansieht.

Das Ergebnis dieses von Montaigne entwickelten Kompositionsverfahrens ist ein vielschichtiges, originelles und bedenkenswertes Werk. Vorweg geschickt sei noch, dass die Neuübersetzung von Hans Stilett (1998) vorzüglich gelungen ist. Ein großartiges Übersetzungsprojekt. Allerdings passt diese großformatig-protzige Prachtausgabe so gar nicht zum Text. Inzwischen gibt es noch eine Auswahlausgabe dieser Übersetzung sowie eine Gesamtausgabe als Taschenbuch.

Sich systematisch Montaigne zu nähern, ist schwierig. Diese Autobiographie in Versuchen schließt das Scheitern im Denken ein. Nicht selten wird ausprobiert, weshalb man zu vielen Fragen keine konsistenten Antworten erwarten darf. Montaigne führt eher eine Art des Denkens vor, die sich nicht nur durch Skeptizismus auszeichnet, sondern auch durch große Freiheit. Leider gibt es, wie bei anderen Denkern, auch bei ihm eine große Ausnahme: der katholische Glaube. Davon wird später noch die Rede sein.

Den Auftakt zum ersten Buch bilden eine Reihe von besonders kurzen Essais. Die für seine Zeit beachtliche Vorurteilslosigkeit zeigt sich im elften Stück “Über die Zukunftsdeutungen”. Während bei vielen Intellektuellen der Renaissance die Astrologie ein hohes Ansehen genießt, unterzieht Montaigne diesen Humbug, “ein vielsagendes Beispiel für die wahnsinnige Neugierde Menschennatur” [S. 26], einer nüchternen Betrachtung:

Tatsächlich mit eigenen Augen gesehen aber habe ich, daß bei öffentlichen Wirren die durch solche Heimsuchung verstörten Menschen sich wie auf jeden anderen Aberglauben auch auf den stürzen, im Himmel die Ursachen und Androhungen ihres Unglücks ausfindig zu machen zu können […] Ein leichtes Spiel bietet ihnen aber besonders der dunke, vieldeutige und verstiegne prophetische Jargon, dem seine Urheber nie einen klaren Sinn geben, damit die Nachwelt den ihr jeweils passenden hineinlegen könne.
[S. 27]

Bis auf den heutigen Tag verstehen das viele Menschen nicht, was der Erfolg diverser hanebücherner Entschlüsselungsbücher (Bibelcode und Co.) hinreichend belegt. Hübsch auch, dass Montaigne bereits mit Statistik argumentiert, die heute noch bei der Entlarvung esoterischen Unsinns große Dienste leistet. Er bringt ein Beispiel aus der Antike:

Als Diagoras, den sie den Atheisten nannten, auf der Insel Samothrake weilte, zeigte ihm im Tempel einer die zahlreichen Bilder und Votivtafeln, und fragte ihn: “Du meinst also, daß die Götter sich nicht um menschliche Angelegenheit kümmern? Was aber sagst du nun dazu, daß so viele Menschen durch ihre Gnade gerettet wurden?” “Der Eindruck täuscht”, antwortet er, “denn die Ertrunknen, deren weit mehr waren, sind ja nicht mitgemalt!”
[S. 27]

Ein zentraler Essay ist Nr. 20 “Philosophieren heißt sterben lernen”. Das Thema des Todes und des Sterbens zieht sich fast leitmotivisch durch das Buch:

Berauben wir [den Tod] seiner Unheimlichkeit, pflegen wir Umgang mit ihm, gewöhnen wir uns an ihn, bedenken wir nichts so oft wie ihn! Stellen wir ihn jeden Augenblick und in jeder Gestalt vor unser inneres Auge. Fragen wir uns beim Stolpern eines Pferdes, bei einem herabstürzenden Ziegel, beim geringsten Nadelstich immer wieder sogleich: “Wie, könnte das nicht der Tod persönlich sein?”. Reißen wir uns dann zusammen, spannen wir die Muskeln!
[S. 48]

Angesichts der Neuartigkeit der “Essais” überrascht es nicht, dass Montaigne in regelmäßigen Abständen seine Vorgehensweise erläutert. Er “erzieht” seine Leser:

Bei meinen Untersuchungen unserer Beweggründe und Verhaltensweisen sind mir jedenfalls die erdichteten Zeugnisse, soweit sie möglich scheinen, ebenso dienlich wie die wahren. Geschehen oder nicht, in Paris oder Rom, dem Hinz oder Kunz – stets zeigen sie mir, wozu Menschen fähig sind, und das zu wissen, ist mir nützlich: Ich sehe mir jedes Beispiel an und ziehe hieraus, ob Wirklichkeit oder deren Schatten, meinen Gewinn; und von den verschiedenen Lesarten, die solche Geschichten oft bieten, bediene ich mich der jeweils ungewöhnlichsten und denkwürdigsten.
[S. 59]

Gute drei Monate beschäftigten mich nun die “Essais” des Montaigne. Jedes Buch verlangt nach einer eigenen Lesegeschwindigkeit und diese Texte entfalten sich am besten bei einer geduldigen Herangehensweise. Die vielfältigen Bezüge, die zahlreichen Anspielungen und die raffinierte Komposition bedürfen einer ruhigen Betrachtungsweise.

Mit guten Gründen zählt man die “Essais” zu den zentralen Werken der Weltliteratur. Die intellektuelle Komplexität ist faszinierend und kann durch eine erste Lektüre nicht annährend ausgeschöpft werden. Aus analytischen Gründen kann man zwei zentrale Themenbereiche unterscheiden: Die “Essais” als geistige Biographie eines faszinierenden Menschen der frühen Neuzeit und das Mosaik höchst unterschiedlicher Inhalte. Inwieweit “Mosaik” eine passende Metapher darstellt, darüber scheiden sich die Geister. Während Vertreter der Postmoderne ihre seltsame Denkschablone dahin gehend über den armen Montaigne stülpen, dass er angeblich ein inkomprehensibles Textsammelsurium hinterlassen hat, weisen Vertreter der traditionelleren Gelehrsamkeit auf die rekonstruierbare subtile Komposition der “Essais” hin.

Ich tendiere zur letzten Position, allerdings müßte man dieser These ausführlich literaturwissenschaftlich zu Leibe rücken. Die thematischen Stränge der Essais zu verfolgen und in eine Zusammenschau zu bringen, bedürfte mindestens einer soliden Magisterarbeit.

Angesichts der verschmitzten Klugheit des Autors sollte man seine zahlreichen Aussagen, er schreibe gedächtnis- und planlos ins Blaue hinein, keinesfalls ernst nehmen. Zumindest verfolgt er ein “pädadagogisches” Anliegen und will seine Leser zum kritischen Denken erziehen. Es ist kein Zufall, dass Sokrates einer von Montaignes Geisteshelden ist, auf den er immer wieder referenziert.

Die “Essais” sind nach dieser “autobiographischen” Sichtweise also das Zeugnis einer bemerkenswerten Persönlichkeit. Das gilt nicht zuletzt für deren Widersprüchlichkeit. So könnte man seitenweise Zitate von einer erstaunlichen Modernität über Erziehung, Strafrecht, Folter, amerikanische Ureinwohner, Prügelstrafe, Hexen, Aberglauben etc. zusammen stellen, die Montaigne weit über den intellektuellen “common sense” seiner Zeit hinaushebt. Das gilt auch für seinen erkenntnistheoretischen Skeptizismus und Empirismus.

Auf der anderen Seite ist er nicht nur ein offensiver Verfechter des Katholizismus und Konservativer. Er begründet diese Haltung vor allem mit seiner erkenntnistheoretischen Position: Da keine menschliche Erkenntnis möglich sei, brauche man Gott schon aus epistemologischen Gründen.

Neben dieser “biographischen” Leseweise, ist das Buch zusätzlich angefüllt mit einer unglaublichen Themenfülle. Philosophische Fragen aller Art stehen neben Politik, Erziehung, Geschichte, Reisen, Alltag etc. Sie alle stehen in Bezug zu zeitgenössischen und antiken Autoren, die Montaigne las. Jahrelang benötigte man, um dieses Knäuel an Fäden aufzudröseln. Die Montaigneforschung scheint mir ein höchst spannendes und diversifiziertes Feld zu sein.

Sich diesem Buch zu nähern ist eine intellektueller Herausforderung im besten Sinn. Man braucht neben viel Zeit ein offenes Auge für die zahlreichen Feinheiten. Man wird es – wie alle großen Bücher – oft zur Hand nehmen müssen und sich ein solides Verständnis erarbeiten. Dazu ist die erste Lektüre nur ein kleiner Schritt.

War Montaigne ein Philosoph? Um diese scheinbar einfache Frage zu beantworten, empfiehlt sich eine Unterscheidung. “Philosoph” ist ein ausgesprochen vager Begriff. Ich unterscheide (grob vereinfachend) zwei Kategorien von Intellektuellen, die Anspruch auf diese Bezeichnung erheben: Die literarischen und die “echten” Philosophen. Zu den letzteren zähle ich diejenigen, welche das Ziel der Wahrheit als Regulativ nie aus dem Auge verlieren und methodisch-systematisch denken, kurz sich an die Logik halten und methodologisch reflektieren. Als empirisches Fundament greifen sie auf die Naturwissenschaften zurück, die aus erkenntnistheoretischen Gründen die bestmöglichen “Fakten” liefern. Im 20. Jahrhundert fand man diesen Philosophentypus vor allem (aber nicht nur) in der analytischen Philosophie. Er findet sich aber auch schon in der Antike, etwa bei den alexandrinischen Naturphilosophen.
Davon kann man den literarischen Philosophen unterscheiden, der sich oft mit ähnlichen Fragestellungen auseinandersetzt, diese aber unsystematisch behandelt. Im Zweifelsfall wird einer brillanten Formulierung der Vorzug gegenüber einem klaren Gedanken gegeben. Den Naturwissenschaften stehen sie oft mit Unverständnis und Ablehnung gegenüber. “Literarisch” nenne ich sie deswegen, weil sich ihre Bücher meist mehr durch ästhetische als philosophische Verdienste auszeichnen. Prototyp des Literatenphilosophen ist Nietzsche. Ein vorzüglicher und vergnüglich zu lesender Stilist. Leider schreibt er ebenso geistreich wie er unsystematisch denkt. Es spräche einiges dafür, den Deutschen Idealismus in diese Schublade zu stecken. Viele dunkel raunende Bücherschreiber passten ebenfalls gut dazu.

Mir ist die brüske Binarität dieser Einteilung bewusst, und es gibt sicher viele Zwischenstufen, aber als heuristische Orientierung ist sie durchaus nützlich. Besser wäre es wohl für die zweite Gruppe nicht “Philosoph” als Bezeichnung zu verwenden.
Montaigne erfüllt nun viele Kriterien, um ihn zu den Literaten zu zählen. Nicht nur entwickelt er keine systematischen Theorien, er widerspricht sich auch in vielen Fragen und ist sich dieser Widersprüche auch bewusst. Zu Beginn preist er etwa die systematische Beschäftigung mit dem Tod als wichtigste philosophische Tätigkeit an, während er am Ende seines Buches in Frage stellt, ob man sich überhaupt damit auseinandersetzen sollte.

Auf abstraktere Ebene widerspricht sein theoretischer Skeptizismus, wie er ihn in der “Apologie” wortgewaltig verkündet, seiner schriftstellerischen Praxis. Das klassische Dilemma jedes radikalen Relativisten: Wie kann man sinnvollerweise seine Theorie vertreten, wenn man die Fundamente des rationalen Diskurses prinzipiell in Frage stellt? Nimmt man sein Plädoyer für eine gepflegte systematische Diskussionskultur hinzu oder seine Ablehnung der Lüge, wird der radikale Skeptizismus noch absurder.
Auch nach dem Maßstäben des späten 16. Jahrhunderts wäre Montaigne also ein handwerklich “schlechter” Philosoph (was er sicher als Kompliment verstanden hätte).
Deshalb liest man ihn besser als geistreichen Literaten denn als Philosophen.

Montaigne hat viel Kluges über Menschen, Kultur & Geschichte, Leben & Sterben zu sagen. Er widerspricht sich ab und an und gibt uns damit einen Einblick in die Entwicklung seines Denkens. Er läßt uns Zeuge seines Denkens werden anstatt uns die Resultate mundfertig zu präsentieren.

Montaigne: Essais (Eichborn)

Bibel: Altes Testament

Diese Notizen schrieb ich in der ersten Hälfte 2006 in fünf Teilen und fasse sie hier zur besseren Lesbarkeit in einem Artikel zusammen.

Pentateuch

Konkreter Anlass, mir (endlich) die Bibel wieder vorzunehmen, ist einmal mehr die bevorstehende Israel-Reise. Ziel ist es, zumindest die Geschichtsbücher des AT durchzuarbeiten. Was den Pentateuch angeht, handelte es sich teilweise um die dritte Lektüre. Zwei Perspektiven stehen bei meiner Lektüre im Mittelpunkt: die literarische und kultur/religionsgeschichtliche.

Literarisch hat gerade der Pentateuch meiner Meinung nach sehr viel zu bieten.
Bibelwissenschaftler unterscheiden drei verschiedene Quellen für diese fünf Bücher, die im Text auszumachen sind: J, D und P. J ist dabei der “Literat”, der für die meisten “klassischen” Geschichten verantwortlich ist. Gott tritt bei ihm in einer mehr oder weniger personifizierten Form auf, die an andere antike Götter erinnert. Ich halte den Gott des AT überhaupt für eine der brillantesten bösen Figuren der Weltliteratur. Die Kombination der beschrieben Eigenschaften Gottes (Bosheit, Rachsucht, Gehässigkeit, Sadismus, Rechthaberei, Brutalität, Gewissenlosigkeit) wie er sich an vielen Stellen zeigt, läßt viele Bösewichte bei Shakespeare als blutige Anfänger erscheinen. Die einzelnen Episoden sind oft plausibel kombiniert, und die häufige Verwendung von typologischen Szenen (etwa Mann begegnet Frau an Brunnen) geben der Lektüre einen interessanten Rhythmus. Harold Bloom hat übrigens der J Quelle in seinem “The Book of J” ein eigenes Buch gewidmet.

Die Historizität des Pentateuch hält sich in engen Grenzen. Während viele Szenen offenbar mythologischer Natur sind (Paradies etc.) gibt es bisher für die anderen Erzählungen (Stammväter, Exodus etc.) keine plausiblen archäologischen Belege. Immerhin scheinen einige Grundzüge auf einer historischen Basis zu beruhen. So gehen die meisten Fachleute heute davon aus, dass die alten Israeliten aus Mesopotamien nach Palästina eingewandert sind. Das würde zur Reisetätigkeit Abrahams passen.

Kulturgeschichtlich ausgesprochen interessant sind die langen Gesetzespassagen, der Kern der jüdischen Tora. Diese werden der P-Quelle zugeschrieben, wobei “P” hier für Priester steht. Weiß man, dass diese Passagen von Priestern bzw. ihnen nahe stehenden Kreisen geschrieben wurden, stellt man verblüfft fest: Man kann sehr vieles durch deren Eigeninteressen erklären. Wenige Beispiele mögen das erläutern: Die Einrichtung des Tempels, Arbeitsplatz und Wohnung der Gottesarbeiter, muss nicht nur mit den edelsten Materialien ausgestattet werden, sondern auch die gewünschten Kunsthandwerker werden genannt. Die vorgeschriebene Kleidung für Priester wird auf mehreren Seiten beschrieben, auch alles am oberen Ende der Skala der altorientalischen Kleiderordnung. Für Wohnung und Kleidung ist also auf höchstem Niveau gesorgt. Es fehlen noch passende Nahrungsmittel. Für einen ständigen Zufluss von Feinkost sorgen die Opfervorschriften. Wie bei den Griechen werden bevorzugt die weniger genießbaren Teile geopfert, der Rest diente als Verpflegung. Es wird explizit verlangt, dass Schenkel und Brust der Tiere die Priester bekommen. Weite Teile der Gesetze lassen sich also als großes Wohlfühprogramm für die israelische Priesterklasse verstehen. Bei den Ägyptern und Griechen war das nicht viel anders.

Die aktuelle (modifizierte) Lutherübersetzung ist gut lesbar, verschleiert aber oft spachliche Metainformationen, welche das hebräische Original bietet. Das läßt sich gut am Verkauf des Erstgeburtsrecht Esaus an Jakob demonstrieren. Esau verwendet im Dialog ausschließlich “primitive” Vokabeln etwa (wörtlich überzeugt) “rotes Zeug” für das Gericht, während sich Jakob höfisch-juristischer Termini wie “Erstgeburtsrecht” bedient. Das hebräische Original bedient sich also sprachlicher Charaktisierungsmittel, die in den meisten Übersetzungen verloren gehen. (Dieses Beispiel stammt von der Bibelwissenschaftlerin Amy-Jill Levine.)

Buch Josua, Buch der Richter, Buch Rut

Die dieses Wochenende brennenden europäischen Botschaften in Beirut und Damaskus bestärken mich einmal mehr in der Auffassung, dass Religionen als Dummheitskatalysatoren bisher unübertroffen sind. Nachdem das Religionsbedürfnis aber anthropologisch ein solides Fundament aufzuweisen scheint, ist ein Ende dieser Emanationen geistiger Schlichtheit leider nicht absehbar.

Ein Grund mehr, sich adäquat mit religiösen Texten zu beschäftigen. Das kann nur heißen sie kritisch als literarische Werke zu verstehen, die auch einen gewissen historischen Quellenwert besitzen. Letzterer ist im Buch Josua und im Buch der Richter allerdings vergleichsweise bescheiden. Man bekommt einen literarischen Eroberungsmythos präsentieren, der mit den tatsächlichen Ereignissen nur wenige Grundzüge gemein hat. So besteht ein weitgehender Konsens in der Gelehrtenwelt, dass die Israeliten langsam nach Palästina eingewandert sind. Eine heroische Eroberung des Landes gab es nicht, nur eine langsame nomadische Diffusion. Dafür gibt es auch in der Bibel Indizien, etwa wenn nach der angeblichen Eroberung des Landes eine Reihe von Städten aufgezählt werden, die noch in Heidenhand sind. Dass die gut befestigten Städte die eigentlich Machtzentren waren, versteht sich von selbst. Archäologische Untersuchungen ergaben, dass Jericho zum Zeitpunkt der angeblichen Einnahme bereits lange Zeit unbewohnt war. Die zweite Eroberungsgeschichte betrifft Ai. Der Name läßt sich frei mit “Ruinenstadt” übersetzen.

Selbstverständlich hält Josua die Gesetze des Heiligen Krieges ein, und läßt jeweils die gesamte Bevölkerung im Auftrag Gottes niedermetzeln. Das Buch Josua wird übrigens wie die folgenden dem Deuteronomisten (Quelle D) zugeschrieben, der die Geschichte Israels nach 586 v.u.Z rekonstruiert habe.

Im Buch der Richter wird dieser mythologischer Eroberungsfeldzug fortgeführt. “Richter” waren militärische Führer, die zum Teil in rascher Abfolge wechselten. Am bekanntesten wohl Simson, dessen seltsam unkluges Verhalten man beinahe als Satire auf andere Heldengeschichte lesen könnte. Gegen Ende findet man eine der brutalsten Stellen des Alten Testaments. Es mag manchen überraschen, aber in dieser heiligen Schrift werden Frauenleichen zerstückelt und per antiker Post verschickt:

Als er nun heimkam, nahm er ein Messer, faßte seine Nebenfrau und zerstückelte sie Glied für Glied in zwölf Stücke und sandte sie in das ganze Gebiet Israels.
[Richter, 19,29]

Es sei ergänzt, dass ein wesentliches Motiv dieses Buches darin besteht, das vormonarchische Chaos des Landes zu beschreiben. Damit wird rhetorisch der Grundstein für die entstehende Monarchie gelegt.

Bücher Samuel

Traditionell nahm man an, die Bücher Samuel wurden von Samuel selbst geschrieben. Diese Verwechslung von genitivus objectivus und subjectivus konnte man bereits beim Pentateuch beobachten “Bücher Mose” kann ebenso “Bücher über Mose” als “Bücher von Mose” bedeuten. In Zeiten vor der Bibelkritik wurde letzte Bedeutung als Selbstverständlichkeit angesehen.

Die philologische Lage ist bei diesen beiden Schriften leider nicht so eindeutig wie bei anderen des AT. Die diversen Widersprüche deuten auf einen langen und komplexen Entstehungsprozess hin. Als Beispiel möge dienen, dass die Monarchie sowohl gelobt als auch kritisiert wird. Samuels Kritik ist zitierenswert:

Eure Söhne wird er nehmen für seine Wagen und seine Gespanne, und daß sie vor seinem Wagen her laufen […] Eure Töchter aber wird er nehmen, daß sie Salben bereiten, kochen und backen. Eure besten Weinberge und Ölgärten wird er nehmen und seinen Großen geben. Dazu von euren Kornfeldern und Weinbergen wird der den Zehnten nehmen und seinen Kämmerern und Großen geben […]
[1Sam 8,11ff.]

Das spiegelt das seit Jahrtausenden im Nahen Osten herrschende Misstrauen der unabhängigen Nomadenstämme gegen feste staatliche Strukturen. Kein Hindernis für Samuel allerdings, kurz darauf Saul zum ersten israelischen König zu salben, “der war ein junger schöner Mann, und es war niemand unter den Israeliten so schön wie er, eines Hauptes länger als alles Volk.” [1Sam 9,2] Eine weitere Qualifikation wird nicht genannt. Es folgen die üblichen heroischen Eroberungen.

Nun tritt eine weitere prominente literarische Figur auf: David. Als Samuel auf Anordnung Gottes die Söhne des Isai aus Bethlehem zur Musterung antreten läßt, muss der kleine David erst vom Schafehüten geholt werden. Wir wissen ja seit Kain und Abel, dass Gott eine Schwäche für nomadischen Lebenswandel hat. David wird als Belohnung für seine Siege über die Philister (der heimtückische “Sniper”-Mord an Goliath!) am Hof Sauls aufgenommen. Aufgrund der irrationalen Eifersüchteleien des Königs bricht ein Konflikt zwischen den beiden aus. David soll mehrmals ermordet werden und schenkt dafür als “Belohnung” mehrmals Saul sein Leben.

Im zweiten Buch Samuel erobert David als König Jerusalem und läßt die Bundeslade dorthin bringen, womit diese Stadt zum ersten Mal als Zentrum der jüdischen Religion beschrieben wird. Nach den ersten Schlachten, scheint David kurzfristig das Interesse für diese Beschäftigung zu verlieren, was sich so liest:

Und als das Jahr um war, zur Zeit, da die Könige ins Feld zu ziehen pflegen, sandte Joab und seine Männer mit ihm und ganz Israel, damit sie das Land der Ammoniter verheerten und Raaba belagerten. David blieb in Jerusalem. [2Sam 11,1ff.]

Damit nicht genug. Nicht nur, dass er als König in Jerusalem bleibt, wo es doch seine Berufsobliegenheit wäre, um diese Jahreszeit wie alle tüchtigen Monarchen ins Feld zu ziehen. Er verbringt seine Zeit statt dessen im Bett mit Batseba, was ihm anscheinend so gut gefällt, dass er ihren Ehemann elegant auf den Schlachtfeld ermorden läßt. Selbstverständlich gibt es eine Art moralisches “happy end”: Nach einer literarischen Strafpredigt seines Propheten Nathan wird anständig bereut.

Buch der Könige

Das erste Buch der Könige enthält einige der berühmtesten Geschichten der Bibel: Den Werdegang des Königs Salomo (samt Weisheit und Urteil), den Bau des ersten Tempels, den Besuch der Königin von Saba. Gegen Ende schließlich hat Prophet Elia seinen Auftritt.

Die Bibelforschung zählt die Königsbücher ebenfalls zum deuteronomistischen Geschichtswerk und nimmt eine redaktionelle Bearbeitung des Textes während der Exilzeit an, speziell in Hinblick auf die Prophetenerzählungen. Das „Editionsprinzip“ ist dasselbe wie bei den vorherigen Büchern. Ziel ist die Führung eines theologischen „Beweises“, nämlich dass das Fehlverhalten des jüdischen Volkes zu den einschlägigen späteren Katastrophen führte. Diese Intention sollte man bei der Lektüre stets im Hinterkopf behalten: eine historische „objektive“ Darstellung ist weder intendiert noch nach damaligen Maßstäben überhaupt ein intellektueller Wert.

Besonders hübsch im ersten Buch ist der religiöse Wettkampf zwischen Elia und knapp tausend Propheten des Baal und der Aschera. Elia ist der Initiator und möchte einen Gottesbeweis antreten. Man versammelt sich auf dem Berg Karmel und bereitet zwei Opfer mit jungen Stieren vor. Kunstgerecht werden die Tiere zerlegt und auf geschlichtetes Holz gelegt. Die Spielregeln:

Und ruft ihr den Namen eures Gottes an, aber ich will den Namen des Herrn anrufen. Welcher Gott nun mit Feuer antworten wird, der ist wahrhaftig Gott.
[1. Kön 18,24]

Die Propheten rufen nun Baal an. Sie beten und beten und beten, und fügen sich in religiöser Verzückung Wunden zu. Nichts geschieht. Elia fängt an, sich in bester Manier über sie lustig zu machen: Vielleicht schlafe ihr Gott gerade oder er sei beschäftigt? Man braucht kein Bibelkenner zu sein, um das Ergebnis zu erraten: kein Feuer. Nun kommt des Elias große Stunde. Das Opfer wird noch mit zwölf Eimer Wasser begossen. Ein Gebet an den richtigen Gott und „da fiel das Feuer des Herrn herab“.

Interessant finde ich bei derartigen Geschichten immer, dass versucht wird, mit rationalen Methoden Irrationales zu rechtfertigen. Es handelt sich ja um ein handfestes empirisches Experiment. Geistesgeschichtlich spannend wird es, bedenkt man die Geschichte des wissenschaftlichen Experiments. Anstalten, welche diese Bezeichnung verdienen, gab es in der Antike eigentlich erst bei den alexandrinischen Naturphilosophen. Die klassischen Griechen führten keine Experimente durch. Es könnte also sein, dass diese Art von „Gedankenexperimenten“ wie hier im Alten Testament den realen Experimenten vorausgingen. Es lohnte sich zweifellos, dem einmal näher nachzugehen.

Ohne auf das zweite Buch Könige noch ausführlich einzugehen, will ich eine ebenso aparte wie lehrreiche Episode nicht verschweigen, nämlich die Kinderliebe des Elisa (dem Nachfolger des Elia). Als er einmal nach Bethel spazierte wurde er von vielen kleinen Knaben als „Kahlkopf“ verspottet. Das kann man sich als Prophet naturgemäß nicht gefallen lassen:

Und er wandte sich um,und als er sie sah, verfluchte er sie im Namen des Herrn. Da kamen zwei Bären aus dem Walde und zerissen zweiundvierzig von den Kindern.
[2. Kön 2, 24]

Da hat wohl einer der Herren Redakteure aus der Exilzeit seine eigenen Spotterlebnisse kreativ verarbeitet.

Antikes Autorenkollektiv: Bibel (Modifizierte Lutherübersetzung)

Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen Krieges

Diese Notizen schrieb ich Mitte 2002 in fünf Teilen und fasse sie hier zur besseren Lesbarkeit in einem Artikel zusammen.

Man kann über den “Kanon” sagen, was man will: Meiner Leseerfahrung nach sind Bücher, die seit Jahrhunderten (von längeren Zeiträumen nicht zu reden) die unterschiedlichsten Leser faszinierten, gewinnbringender als zahlreiche andere Druckerzeugnisse. Keine finstere Verschwörung ist die Ursache dafür, dass Homer oder Herodot oder Platon oder Plutarch oder Augustinus (…) immer wieder passionierte Leser fanden und finden, sondern die erstaunliche Qualität und Aktualität ihrer Werke.

Thukydides (ca. 460-404) ist ein besonders herausragendes Beispiel. Gerne wird er als Begründer der modernen Geschichtsschreibung tituliert, obwohl er eigentlich hauptsächlich seine Gegenwart beschrieb. Als Leser hatte er allerdings nicht in erster Linie seine Zeitgenossen im Auge:

Zum Zuhören wird vielleicht diese undichterische Darstellung minder ergötzlich scheinen; wer aber das Gewesene klar erkennen will und damit auch das Künftige, das wieder einmal nach der menschlichen Natur, gleich oder ähnlich sein wird, der mag sie so für nützlich halten, und das soll mir genug sein: zum dauernden Besitz, nicht als Prunkstück fürs einmalige Hören ist sie verfaßt.
[S. 36]

Die “Geschichte des Peloponnesischen Krieges” sollte nicht nur die tatsächlichen Ereignisse schildern, sondern auch die anthropologischen Fundamente dieser Auseinandersetzung freilegen. Die brillante Umsetzung dieses Vorsatzes ist sicher eine Ursache für den Erfolg des Buches.

Man braucht viel Phantasie, um sich den riesigen Umfang des Projekts vorzustellen. Zwar waren Herodots Historien in Athen bekannt, nach Thukydides’ methodischen Vorstellungen jedoch gänzlich unbrauchbar. Nicht einmal ein für die Geschichtsschreibung verwendbares einheitliches Kalendersystem gab es, die Städte in Hellas wandten diverse Notationen an (meist bezogen auf in der Vergangenheit amtierende Würdenträger). Thukydides behalf sich mit einer auch heute noch plausiblen Einteilung in Sommer und Winter. Die Zuverlässigkeit seiner chronologischen Angaben konnte astronomisch bestätigt werden (er erwähnt mehrmals Sonnenfinsternisse).

Das Geschichtswerk füllt heute etwa 630 engbedruckte Seite, für antike Verhältnisse ein beachtlicher Umfang. Wie Thukydides im einzelnen seine Informationen zusammentrug, entzieht sich unserer Kenntnis. Als wohlhabende und einflussreiche Persönlichkeit hatte er sicher viele Kontakte. 424 wurde zu einem der zehn Strategen gewählt, hatte jedoch kein Kriegsglück und wurde deshalb aus Athen verbannt. Verbannung bedeutete zwangsläufig, sich in (aus athenischer Perspektive) feindlichen Städten aufzuhalten zu müssen. Es ist naheliegend, dass diese gegnerische Sichtweise auf den Krieg zur erstaunlichen Objektivität seines Buches beitrug.
Eine Frage kann auch dieses Werk nicht beantworten, warum nämlich damals in Athen (bzw. Griechenland insgesamt) so viele Geistesleistungen (mehr oder weniger) ex nihilo erbracht wurden, aber das mag eine überflüssige Frage sein, profitieren wir doch heute noch davon.

 

Thukydides starb, bevor er sein Werk in die von ihm gewünschte Form bringen konnte, weshalb man bei der Lektüre unschwer drei verschiedene Stufen feststellen kann:

1. Notizen, die mehr oder weniger noch Rohmaterial sind, eine Stoffsammlung zur späteren Verwendung.
2. Die Verarbeitung dieser Notizen zu einer Chronik.
3. Erzählerisch penibel gestaltete Episoden.

Das schadet der Lesbarkeit jedoch keineswegs. Warum fasziniert dieses Werk seit seiner Entstehung so viele Leser? Hauptgrund ist die Fülle des von Thukydides gebotenen, die sehr unterschiedliche Lesarten zulässt. Historisch erfährt man eine Unmenge an Details über eine der wichtigsten Epochen der Menschheitsgeschichte. Alle Geschichtsinteressierten (im weitesten Sinn) stoßen auf eine kaum zu erschöpfende Fundgrube an Material. Dieser Reichtum bietet selbstverständlich auch spezielleren Fächern (Ethnologie beispielsweise) genügend Stoff. Wer den Schwerpunkt lieber auf Schöngeistiges legt, wird ebenfalls nicht enttäuscht. Viele Passagen sind von einer beeindruckenden erzählerischen Qualität, der Stoff jeweils höchst geschickt zu epischen Spannungsbögen angeordnet. Thukydides hat nicht nur das erste moderne Geschichtswerk geschrieben, er hob en passant auch die Erzählkunst auf eine neue Stufe. Ähnliches gilt für die zahlreichen Reden, die von einer ungewöhnlichen rhetorischen Brillanz zeugen.

Als wäre dies nicht alles bereits genug: In dem Buch tritt uns mit Thukydides ein glänzender Kopf entgegen, der sich eine eigene Meinung über seine Zeit und über die Menschen bildete. Aufgeklärt betrachtet er das Kriegsgeschehen seiner Landsleute und wird zunehmend pessimistischer. Die rationale Distanz zum Geschehen führt wie bei Euripides zu einem Menschenbild, das quer zur athenischen Selbtbeweihräucherung steht.

Die Größe der Leistungen Athens wird nicht verschwiegen, die unappetitlichen Seiten der berühmten Stadt spielen jedoch die Hauptrolle. Die arrogante, rücksichtslose Machtpolitik der Großmacht zeigt erstaunliche Analogien zur Gegenwart. Athenische Gesandte, die kleinere Städte zur Unterwerfung auffordern, verstecken sich meist nicht Scheinargumenten, sondern reden Tacheles, nicht nur mit den Meliern:

Wir allerdings gedenken unsrerseits nicht mit schönen Worten – etwa als Besieger der Perser seien wir zur Herrschaft berechtigt oder wir müßten erlittenes Unrecht jetzt vergelten – endlose und unglaubhafte Reden euch vorzutragen […] sondern das Mögliche sucht zu erreichen nach unser beider wahren Gedanken, da ihr so gut wißt wie wir, daß im menschlichen Verhältnis Recht gilt bei Gleichheit der Kräfte, doch das Mögliche der Überlegene durchsetzt, der Schwache hinnimmt.

[…]

Wir glauben nämlich, vermutungsweis, daß das Göttliche, ganz gewiß aber, daß alles Menschenwesen allezeit nach dem Zwang seiner Natur, soweit es Macht hat, herrscht. Wir haben dies Gesetz weder gegeben noch ein vorgegebenes zuerst befolgt, als gültig überkamen wir es, und zu ewiger Geltung werden wir es hinterlassen […]
[S. 433]

Soweit ich sehe ist das die erste explizite Formulierung der “sozialdarwinistischen” Idee in der abendländischen Geistesgeschichte. Frappierend im letzten Zitat besonders das “vermutungsweis”. Die Behauptung wird, bester skeptischer athenischer philosophischer Tradition gemäß, als Hypothese präsentiert, ein unglaublicher Zynismus.

Recht hatten sie aber zumindest, was die “ewige Geltung” dieses Gesetzes angeht. Die amerikanische Außenpolitik ist der des antiken Athen so ähnlich, dass man es kaum für möglich hält. Das einzige “Argument” der USA im Streit um den internationalen Strafgerichtshof war ja ebenfalls, dass sie sich das als einzige Supermacht nicht bieten lassen wollen. Das “vermutungsweise” sucht man allerdings vergeblich …

 

Wirft man einen genaueren Blick auf politischen Debatten in Athen und auf die Art der vorgebrachten Argumente, ist man erst einmal sprachlos, wie wenig sich seitdem geändert hat. Sehr deutlich wird das im Gericht über Mytilene (5. Kriegsjahr), das Athen im Krieg verriet. Im Zorn beschließt die Volksversammlung, die Bevölkerung der Stadt komplett auszurotten. Dieser Entschluss stößt auf Widerstand, so dass die Angelegenheit am nächsten Tag erneut verhandelt wird.

Kleon, der erste reaktionäre Populist in der europäischen Geschichte, über den wir dank Thukydides gut Bescheid wissen, kritisiert zu Beginn den zweiten Anlauf:

Und das Allerärgste, wenn uns nichts Bestand haben soll, was wir einmal beschlossen haben, und wir nicht einsehen wollen, daß ein Staat mit schlechtern, aber unverbrüchlichen Gesetzen stärker ist als mit einwandfreien, die nicht gelten, daß Einfalt mit Disziplin weiter hilft als noch so schlaue Zuchtlosigkeit, und daß schlichtere Menschen im Vergleich zu den gescheiteren im allgemeinen ihren Staat besser regieren […]

Eine Einsicht, die nicht nur Bush junior erfreuen dürfte. Etwas später richtet sich Kleons Augenmerk auf die “Gutmenschen“, und er fällt über sie ähnlich her, wie wir das heute kennen:

Auf die Neuheit eines Gedankens hereinfallen, das könnt ihr gut, und einem bewährten nicht mehr folgen wollen – ihr Sklaven immer des neuesten Aberwitzes, Verächter des Herkommens, jeder nur begierig, wenn irgend möglich, selber reden zu können, oder doch um die Wette mit solchen Rednern bemüht zu zeigen, daß er dem Verständnis nicht nachhinkt, ja einer geschliffnen Wendung zum voraus beizufallen, überhaupt erpicht, die Gedanken des Redners vorweg zu erraten, langsam nur im Vorausbedenken der Folgen; so sucht ihr nach einer anderen Welt gleichsam, als in der wir leben […]

Zur Erinnerung, hier wird die Vernichtung einer Stadt samt Frauen und Kindern verhandelt. Kleon fällt über seine intellektuellen Zeitgenossen mit einer Schärfe her, die sich danach als Mantra bis in die Gegenwart wiederholt: Einerseits gibt hier der traditions- und vaterlandslose Intellektuelle, der zwar als Blender schön redet, aber die Welt nicht kennt, seine rhetorisch gelungene Premiere. Bei Platon lassen sich ähnliche Stellen finden, aber nicht in dieser prägnanten Vehemenz, und teilweise leider mit umgekehrten Vorzeichen, er war ja kein Freund der Sophisten wie wir wissen. Andererseits der Schönredner, der sich nicht der Sache, sondern nur der Selbstdarstellung wegen profilieren will. Ein Vorwurf, der gerade heute ständig erhoben wird (siehe Walser-Debatte), obwohl er schon vor 2400 Jahren nicht stichhaltig war.

Abschreckung ist das Zauberwort aller Stahlhelme der Weltgeschichte. Ob Kleon, Reagan oder Sharon, es hört sich immer ähnlich an:

Nun seht zu, wenn ihr eure Verbündeten gleich straft, ob sie nun vom Feind gezwungen waren oder [wie Mytilene] aus freien Stücken abfielen, welche Stadt, meint ihr, wird nicht beim geringsten Anlaß euch verraten, wo das Gelingen ihre Freiheit bringt und ein Fehlschlag kein unheilbares Unheil?

Danach folgt eine Lektion in Regierungskunst:

Ich habe mich darum gleich anfangs und auch jetzt wieder dafür eingesetzt, daß ihr den ersten Beschluß nicht mit dem zweiten umstoßt und keine Fehler macht aus Mitleid, Freude an schönen Reden oder Nachgiebigkeit, den drei Erzlastern, wenn man herrschen will. Denn Gnade ist recht zwischen Ebenbürtigen, aber nicht, wenn drüben erbarmunglose Feindschaft notwendig bestehen bleiben muss […]

Willkommen, Mytilene in der “axis of evil“. Was Diodotus, der berüchtigte antike Gutmensch und Menschenrechtler, auf diese Suada erwidert, folgt im vierten Teil.

 

Während die Rede Kleons belegt, dass sich (immer auf einer vergleichsweise abstrakten Ebene gesprochen) grundlegende rhetorische Strategien reaktionärer Populisten in den letzten 2400 Jahren wenig verändert haben, gilt das auch für die Gegenseite. Diodotos wirkt wie ein moderner, aufgeklärter Humanist, wenn er sich gegen die Ausrottung der mytilenischen Bevölkerung ausspricht. Er beginnt mit einer Verteidigung der rationalen Vorgehensweise in dieser Angelegenheit:

[…] mir scheint, die beiden größten Feinde guten Rates sind Raschheit und Zorn, von denen das eine gern bei der Torheit weilt, das andere bei Unbildung und kurzen Gedanken. Und wer das Reden bekämpft, als sei es nicht die Schule für das Tun, ist unverständig oder hat ein eigenes Interesse: unverständig, wenn er meint, es gebe irgendeinen andern Weg, sich über Künftiges und nicht Augenfälliges zu verständigen […]

Diodotos’ Argumente gegen die Todesstrafe haben nichts von ihrer Gültigkeit verloren:

Es ist in der Natur, daß alle, seien es Einzelne oder Staaten sich schuldig machen, es gibt kein Gesetz das zu hindern; denn alle Strafen haben die Menschen schon durchversucht, immer steigernd, um so vielleicht Ruhe zu bekommen vor den Frevlern

[…]

Entweder gilt es also noch einen gewaltigeren Schrecken zu erfinden, als diesen – oder es gibt kein Hindernis. Sondern die Armut, die verwegen ist aus Not, und die Macht, habgierig aus Frevelmut und Stolz, und alle anderen Lebensumstände, wie sie die Menschen mit irgendeiner Leidenschaft fassen, sie alle reißen mit ihren wechselnden Übergewalten unwiderstehlich zum Wagnis.

Milieutheorie, psychologische Faktoren, Kriminalität aus Machtgier: Alles was man im Zuge der europäischen Strafrechtsreformen in den letzen 250 Jahren mühsam erarbeitete, bei Thukydides hätte man sich die richtigen Anregungen holen können …
Der Redner argumentiert nüchtern und emotionslos, auch wenn er die Frage der Gerechtigkeit ins Spiel bringt:

Vernichtet ihr aber das Volk von Mytilene, das gar keinen Teil hatte am Abfall und, sobald es in Waffen in die Hand bekam, euch willig die Stadt übergab, so wäre dieser Mord an euren Freunden ein Frevel, zweitens würdet ihr mit diesem Beispiel den Vermögenden in aller Welt den größten Gefallen tun. Denn sooft sie eine Stadt euch abwendig machen, werden sie alsbald das Volk auf ihrer Seite haben: ihr habt ja gezeigt, daß bei euch die gleiche Strafe die Fehlbaren bedroht wie die Unschuldigen. Richtig aber wäre, selbst wenn sie gefehlt haben, still darüber wegzugehen, damit das einzige, was noch zu uns hält, uns nicht auch noch feind wird.

Die Athener entscheiden sich für diese Argumente und die Mytilener werden im letzten Moment gerettet (eine Episode übrigens, in der Thukydides einmal mehr sein Erzähltalent zur Entfaltung bringen kann).

Nimmt man ein paar beliebige Reden europäischer Populisten aus dem letzten Jahr und vergleicht sie mit den Erwiderungen ihrer Gegner, stellt man schnell fest, dass die Auseinandersetzung zwischen Kleon und Diodotos eine mustergültige antike Vorlage dafür abgibt. Hier Ressentiments, dunkle Emotionen, Vorurteile, Geistfeindlichkeit, Grausamkeit gegen Schwächere; dort rationales Abwägen, Humanität, empathisches Verständnis für die unschönen Seiten der menschlichen Natur. Den Kern der Aufklärungsidee (die von ihren Gegnern immer fälschlich auf Zweckrationalität reduziert wird), man findet ihn bei den alten Griechen. Begeisterung ist freilich unangebracht, wenn man die Idee 2400 Jahre später mit der Wirklichkeit vergleicht.

 

Die menschliche Verrohung, welche Kriege im Gefolge haben, ist ein guter Kandidat für ein historisches “Quasi-Gesetz”. Die Unterschiede über die Zeiten hinweg, sind vor allem technologisch bedingt. Das Grundmuster des Verhaltens ist dasselbe, ob vor ein paar Jahren in Bosnien oder vor zweieinhalbtausend Jahren in Griechenland.
Die humane Tragödie des Krieges liegt als Basis-Thema der “Geschichte des Peloponnesischen Krieges” zugrunde. Besonders explizit kommt Thukydides darauf bei der Eroberung von Kerkyra zu sprechen. Die Niederlage löst eine Selbsmordwelle und wilde Pogrome aus:

[…] die große Mehrzahl, die sich nicht [auf ein Gericht] eingelassen hatten, und nun sahen, was geschah, brachten im Heiligtum selbst sich gegenseitig um, manche erhängten sich an den Bäumen oder entleibten sich, wie jeder konnte. Sieben Tage lang seit der Ankunft Eurymedons und der sechzig Schiffe, solange er dablieb, mordeten die Kerkyrer jeden, den sie für ihren Gegner hielten; schuld gaben sie ihnen, daß sie die Volksherrschaft stürzen wollten, aber manche fielen auch als Opfer persönlicher Feindschaft, wieder andere, die Geld ausgeliehen hatten, von der Hand ihrer Schuldner. Der Tod zeigte sich in jederlei Gestalt, wie es in solchen Läuften zu gehen pflegt, nichts, was es nicht gegeben hätte und noch darüber hinaus. Erschlug doch der Vater den Sohn, manche wurden von den Altären weggezerrt oder dort selbst niedergehauen, einige auch eingemauert im Heiligtum des Dionysos, daß sie verhungerten.

Nachdenklich anthropologische Reflexionen des Historikers (der auch ein großer griechischer Philosoph war) schließen sich an:

So brach in ständigem Aufruhr viel Schweres über die Städte herein, wie es zwar geschieht, und immer wieder sein wird, solange Menschenwesen sich gleichbleibt, aber doch schlimmer oder harmloser und in immer wieder anderen Formen, wie es jeweils der Wechsel der Umstände mit sich bringt. Denn im Frieden und Wohlstand ist die Denkart der Menschen und der ganzen Völker besser, weil keine aufgezwungenen Notwendigkeiten sie bedrängen; aber der Krieg, der das leichte Leben des Alltags aufhebt, ist ein gewalttätiger Lehrer und stimmt die Leidenschaften der Menge nach dem Augenblick.

Propaganda im Krieg ist keine Erfindung der Moderne. Schon in der Antike wurde auch mit Worten (und deren Verdrehung) gekämpft:

Und den bislang gültigen Gebrauch der Namen für die Dinge vertauschten sie nach ihrer Willkür: unbedachtes Losstürmen galt nun als Tapferkeit und gute Kameradschaft, aber vordenkendes Zögern als aufgeschmückte Feigheit, Sittlichkeit als Deckmantel einer ängstlichen Natur, Klugsein bei jedem Ding als Schlaffheit zu jeder Tat […] Wer schalt und eiferte, galt immer für glaubwürdig, wer ihm widersprach, für verdächtig.

Es folgen zahlreiche Beispiele, welche die Verwilderung der Sitten belegen. In der Habgier sieht Thukydides eine der wichtigsten Ursachen dafür. Wie auch später in der Geschichte, sind es zuerst die Besonnenen, die daran glauben müssen:

Und die geistig Schwächern vermochten sich meist zu behaupten; denn in ihrer Furcht wegen des eignen Mangels und der Klugheit ihrer Gegner, denen sie sich im Wort nicht gewachsen fühlten, und um nicht unversehens einem verschlagenern Geist in die Falle zu gehen, schritten sie verwegen zur Tat; die aber überlegen meinten, sie würden es schon rechtzeitig merken und hätten es nicht nötig, mit Gewalt zu holen, was man mit Geist könne, waren viel wehrloser und kamen schneller ums Leben.

Damit ist die kleine Thukydides-Reihe zu Ende. Möge er viele neue Leser finden.

 

Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen Krieges (Marix)

Herodot: Historien

Diese Notizen schrieb ich Ende 2001 und fasse sie hier zur besseren Lesbarkeit in einem Artikel zusammen.

Buch I

In die “Historien” hineingelesen hatte ich schon mehrmals, zu einer Lektüre des Gesamtwerks kam es bis jetzt noch nie. Ein Versäumnis dem ich nun behutsam – also Buch für Buch – abhelfen will.

Die dtv-Ausgabe greift auf die Übersetzung von Walter Marg zurück. Ein Kommentar ist (leider!) nicht vorhanden, dafür eine ausgezeichnete umfangreiche Einführung von Detlev Fehling, der sich teilweise von traditionellen Positionen der Herodot-Forschung verabschiedet. Beispielsweise nimmt er Herodot nicht mehr vor seinen eigenen Fehlern in Schutz und betont die unhistorische Seite des Werks.

Meine von altphilologischen Kenntnissen (leider) ungetrübte Perspektive auf das Buch ist ähnlich: Ich lese es einerseits als Literatur, andererseits als zentrales Dokument in der Geschichte des abendländischen Denkens. Es gibt kaum ein Zeugnis, an dem man die sukzessive Emanzipation vom Mythos zugunsten des rationalen Denkens besser beobachten kann.

Schon im ersten Buch gibt es zahlreiche Beispiele dafür, etwa wenn die mythische Entführung der Io nach Ägypten statt durch göttliche Intervention durch eine Entführung der Phönizier, notorischen Seefahrern, erklärt wird, die Io mit einem Schiff nach Ägypten bringen.

Es finden sich bereits philosophische Reflexionen, die an spätere antike ethische Betrachtungen erinnern, etwa wenn Solon folgendermaßen zitiert wird:

Denn viele Menschen, die gewaltig reich sind, sind unglücklich, vielen aber, die nur mäßig zu leben haben, geht es wohl. Nun hat, wer sehr reich ist, aber unglücklich, zweierlei voraus vor dem, dem es nur wohl geht, dieser aber vor dem Reichen und Unglücklichen vieles.

Als Beispiel für eine frühe rationale Methode, die erstaunlich modern anmutet, sei noch der Orakeltest des Kroisos genannt. Dieser schickt Boten gleichzeitig zu verschiedenen Orakeln, läßt dort anfragen und dokumentieren, was bei ihm in hundert Tagen passieren wird, arrangiert zu diesem Zeitpunkt einen raffinierten Test, und vergleicht dann die Prophezeiungen. Als Sieger des Tests geht selbstverständlich das Orakel in Delphi hervor.

 

Buch II

Das zweite Buch handelt ausschließlich von Ägypten, was sich spätestens seit dem Englischen Patienten herumgesprochen haben dürfte. Herodot scheint sich also der überragenden Bedeutung der ägyptischen Kultur bewusst gewesen zu sein, weshalb ihn auch des öfteren beschäftigt, was die Hellenen von den Ägyptern übernommen haben. Inkonsistenzen in diversen mythologischen Überlieferungen spricht er offen an.
Wer sich für die Anfänge des naturwissenschaftlichen Denkens interessiert, wird die Diskussion verschiedener Erklärungen der Nilschwemme aufschlussreich finden: Herodot gibt drei der gängigen Erklärungen wieder, aber “zwei von ihnen verdienen es gar nicht, wiedergegeben zu werden, nur daß ich eben auf sie hinweisen möchte”. (S. 131)

Er verwirft alle drei und entwickelt eine eigene Erklärung des Phänomens, die nicht schlechter als viele wissenschaftliche Reflexionen des Aristoteles sind. Mythologische Erläuterungen weist er schon sehr routiniert zurück:

Wer aber vom Okeanos gesprochen hat, der führt seine Erzählung auf Unsichtbares zurück und hat keinen nachprüfbaren Schluß [!] zu bieten. Denn ich wenigstens kenne keinen wirklichen vorhandenen Strom Okeanos, sondern Homer oder einer der Dichter noch früherer Zeit, meine ich, ist auf diesen Namen gekommen und hat ihn in die Dichtung eingeführt.
[S. 132]

Apropos: Homer. Herodot hat auch zaghaft die Literaturgeschichtsschreibung begründet, macht er sich doch Gedanken über die Lebzeiten der Dichter:

Woher ein jeder der Götter aber seinen Ursprung hat, ob sie alle schon immer da waren und wie ihre Gestalten sind, das wußten sie nicht, bis eben und gestern erst sozusagen. Hesiod und Homer haben, wie ich meine, etwa vierhundert Jahre vor mir gelebt und nicht mehr. Und sie sind es, die den Hellenen Entstehung und Stammbaum der Götter geschaffen und den Göttern die Beinamen gegeben und ihre Ämter und Fertigkeiten gesondert und ihre Gestalten deutlich gemacht haben. Die Dichter aber, von denen man sagt, sie hätten vor diesen gelebt, haben, so meine ich jedenfalls, später gelebt. Und hiervon sagen das erste die Priesterinnen in Dodona, das zweite aber, von Hesiod und Homer, das sage ich.
[S. 151]

Es sei noch die unappetitlich detaillierte Beschreibung der verschiedenen Balsamierungstufen (je nach den finanziellen Möglichkeiten) erwähnt. Dass manche Fragen bis heute nichts von ihrer Aktualität verloren haben, zeigen Herodots Bemühungen um den trojanischen Krieg. Er hatte ebenso starkes Interesse daran, wie es wirklich gewesen war, wie die sich beflegelnden Gelehrten heute.

 

Buch III und IV

Selten kommt es vor, dass ich während einer Lektüre die Ausgabe des Buches wechsle. Für die ersten beiden Bücher griff ich zur dtv-Ausgabe. Deren Übersetzung erscheint etwas frischer, allerdings entbehrt sie des Kommentars, weshalb ich mich letztendlich für die verstaubtere Kröner-Edition (Übersetzer: A. Horneffer) entschied.
Der Kommentar entspricht leider nicht mehr dem aktuellen Stand der Forschung, da er sich relativ häufig damit beschäftigt, Herodots Fehler zu entschuldigen. Ansonsten erhält man durchaus aufschlussreiche Hintergrundinformationen.

Im dritten Buch wird der Feldzug der Perser gegen Ägypten und die Aithioper geschildert. Man stößt auf erstaunlich moderne Ansichten, Kulturwissenschaftler, die ihr glaubt, kulturelle Toleranz sei eine postmoderne Errungenschaft: Merket auf :-)

Mir ist es ganz klar, daß Kambyses wahnsinnig war. Er hätte sonst die fremden Gottheiten und Gebräuche nicht verhöhnt. Denn wenn man an alle Völker der Erde die Aufforderung ergehen ließe, sich unter all den verschiedenen Sitten die vorzüglichsten auszuwählen, so würde jedes, nachdem es alle geprüft, die seinigen allen anderen vorziehen. So sehr ist jedes Volk überzeugt, daß seine Lebensformen die besten sind. Wie kann daher ein Mensch mit gesunden Sinnen über solche Dinge spotten!
[S. 198]

Für Herodot ist kulturelle Toleranz schlicht eine Frage des gesunden Menschenverstands, eine Botschaft, die nach knapp 2500 Jahren bei vielen immmer noch nicht angekommen ist…

Anthropologisch aufschlussreich sind die vielen beschriebenen Grausamkeiten. Ähnliches ist täglich in den Zeitungen zu lesen, so dass sich die unangenehme Frage aufdrängt, ob solche Vorkommnisse nicht eng mit dem Wesen des Menschen verknüpft sind:

Den getöteten Magern [einer an einer Verschwörung beteiligten Volksgruppe, einer klassischen „Minderheit“] schnitten sie die Köpfe ab, ließen ihre Verwundeten zurück, die zu entkräftet waren und auch den Palast schützen sollten, und eilten zu fünft mit den Köpfen der Mager schreiend und lärmend hinaus. Sie riefen die übrigen Perser, erklärten ihnen die Situation, zeigten die Köpfe, und töteten alle Mager, die sie finden konnten. Wäre nicht die Nacht hereingebrochen, so hätten sie keinen Mager am Leben gelassen.
[S. 217]

Grausamkeiten, wie sie auf dem Balkan oder in Algerien im letzten Jahrzehnt häufig vorkamen. Jared Diamond versucht in seinem lesenswerten Buch Der dritte Schimpanse. Evolution und Zukunft des Menschen dieses traurige Phänomen zu erklären (16. Kapitel).

Im vierten Buch beschreibt Herodot hauptsächlich den Kriegszug gegen die Skythen, einem Volk mit vielen aus griechischer Sicht eigenartigen Gewohnheiten. Wie immer gibt es viele interessante Exkurse, etwa über die ersten Versuche, Afrika zu umsegeln.

 

Buch V, VI und VII

Mit dem fünften Buch kommt Herodot eigentlich erst zur Sache: der griechischen Geschichte im engeren Sinn. Vorher war hauptsächlich von der persischen Historie die Rede, was mir aus zwei Gründen bemerkenswert erscheint:

Es zeugt erstens von einer ungewöhnlichen Abstraktionsfähigkeit, sich so ausführlich und “objektiv” mit einer anderen Kultur zu befassen.

Zweitens wird darin ein früher Sinn für erzählerische Strukturen und deren Wirkungen sichtbar, denn es läßt den abschließenden Sieg der Griechen natürlich desto glorreicher erscheinen, wenn man vorher den Gegner als eine gewaltige Großmacht kennen lernte.

Der zitierenswerten Fundstücke gäbe es viele. Hervorzuheben ist jedenfalls das Volk der Trauser, die ihrem Leben völlig illusionslos gegenüberstehen:

Das Leben der Trauser ist im allgemeinem dem der anderen thrakischen Stämme ähnlich, nur bei der Geburt und beim Tode haben sie eigentümliche Gebräuche. Um das neugeborene Kind setzen sich die Verwandten herum und klagen, weil es so viele Leiden in seinem Leben werde erdulden müssen; dabei zählen sie alle menschlichen Leiden und Kümmernisse auf. Die Toten dagegen begraben sie unter Lachen und Scherzen, weil sie allen Übeln entronnen seien und jetzt in Freude und Seligkeit lebten.
[S. 330]

Es finden sich erfrischende Seitenhiebe gegen die Monarchie: “Kleomenes, sein Sohn, war König, seiner Abkunft, nicht seiner Tüchtigkeit wegen.” (S. 343) zu denen folgendes Lob der Gleichheit passt:

Athen also wuchs.Die Gleichheit ist eben in jedem Betracht etwas Wertvolles und Schönes, denn als die Athener noch Tyrannen hatten, waren sie keinem einzigen ihrer Nachbarn im Kriege überlegen. Jetzt, wo sie von den Tyrannen befreit waren, standen sie weitaus als die Ersten da. Man sieht daraus, daß sie als Untertanen, wo sie für ihren Gebieter kämpften, absichtlich feige und träge waren, während sie jetzt, wo jeder für sich selber arbeitete, eifrig und tätig wurden.
[S. 359]

Manchmal vertraut Herodot ein abschließendes Urteil seinen Lesern an: “Das sind die Gründe, die beide Städte anführen. Jeder mag denen zustimmen, die ihn überzeugen.” (S. 346). Literarisches wird selten erwähnt, so hat diese Darstellung aus dem Athener Theaterleben einen gewissen Raritätenwert: “So dichtete Phrynichos ein Drama ‘Der Fall Milets’ und als er es aufführte, weinte das ganze Theater, und Phrynichos mußte tausend Drachmen Strafe zahlen, weil er das Unglück ihrer Brüder wieder aufgerührt habe. Niemand durfte das Drama mehr zur Aufführung bringen.” (S. 387)

Ab und zu relativiert Herodot die “aufgeklärten” Passagen, indem er göttliche Kausalitäten anerkennt, etwa des Kleomenes’ Schicksal auf göttliche Rache zurückführt (S. 410/411), anstatt auf die Unfähigkeit des Spartanerkönigs.

 

Buch VIII und IX

Die letzten beiden Bücher des Werks sind die bekanntesten, beschreiben sie doch die Höhepunkte der Perserkriege und die Befreiung Ioniens. Der monomane Größenwahn des Xerxes’, der die gesamte bekannte Welt erobern will und eine gigantische Kriegsmaschinerie ins Feld führt, wirkt beklemmend paradigmatisch für den weiteren Geschichtsverlauf bis ins 20. Jahrhundert hinein.

Ebenso typisch auf der anderen Seite der Freiheitsdrang nicht nur der Griechen, sondern auch viel kleinerer Völker und Städte. Das heute vielzitierte “Recht auf Selbstbestimmung” findet in den Historien als verbreitetes Bedürfnis seine ersten ausführlichen Beschreibungen, was auch aus anthropologischer Perspektive sehr erhellend ist.

Das langsame, genaue Lektüre der Historien war nicht nur historisch höchst aufschlussreich, sondern auch geistesgeschichtlich, anthropologisch, ethnographisch und literarisch.

 
Herodot: Historien (Kröner)

Warum Goethe lesen?

Diese nicht-rhetorische Frage stellte man mir kürzlich auf Twitter und sie erheischt natürlich eine über 140 Zeichen hinaus gehende Antwort. Warum Klassiker-Lektüre allgemein wünschenswert ist, beantwortete ich ja bereits an anderer Stelle. Goethe ist einer der stetigen Begleiter meines Leselebens. Woran das liegt, ist gar nicht so einfach zu beantworten. Um mit dem offensichtlichsten Grund anzufangen: Er hat einige der besten Bücher geschrieben, die ich kenne. Dazu zähle ich neben der Lyrik zuvörderst den Faust, die Wahlverwandtschaften und seinen Briefwechsel mit Schiller.

Goethe bemühte sich wie kaum ein anderer um ein solides intellektuelles Fundament seiner Schriften. Die Faszination für die Antike und seine Katalysatoren-Rolle für ihre Rezeptionsgeschichte (und damit die Grundlage für die humanistische Erziehung in Deutschland) ist für uns Freunde des Altertums prinzipiell erfreulich. Goethes geistige Unabhängigkeit ist von zwei konträren Seiten spannend. Als Kind der Aufklärung vertraute er seinem Verstand, ließ sich auch von prominenten Kritikern nicht einschüchtern, und ging gerade und aufrecht den verschlängelten Weg des Polyhistors. Diese Autonomie war damals und ist auch heute noch eine Seltenheit. Die Schattenseite dieser Medaille war, dass Goethe speziell bei naturwissenschaftlichen Fragestellungen mit Vorliebe und voller Inbrunst in Sackgassen stolziert ist. Besonders stolz war er beispielsweise darauf, in der Optik Newton widerlegt zu haben. Nimmt man beides zusammen, erhält man ein großartiges Lehrstück, warum geistige Freiheit von methodisch ausgebildetem Denken begleitet werden muss.

Mit anderen Worten: Goethe ist mein liebster intellektueller Reibebaum. Geniales steht neben dem Dummen. Anarchie neben einem braven Minister- und Hofratsleben. Große Prosa neben reaktionärer Propaganda. Intellektuelle Hebammenkunst neben boshaftester Vernichtung von Kritikern. Gastfreundschaft neben Ausbeutung von Mitarbeitern (Eckermann!). Internationalität und Multikulturalismus (Divan!) neben Weimarer Provinzialismus. Kunstenthusiasmus neben Musikdilettantismus.

Goethes Leben ist das erste große Paradebeispiel eines modernen Intellektuellenlebens und den damit verbundenen unvermeidlichen Kompromissen. Wer den Briefwechsel Bernhards mit Unseld liest, der erkennt als Blaupause die Beziehung zwischen Goethe und Cotta. Je länger man sich mit Goethe beschäftigt, desto mehr Facetten seines Lebens und Schreibens treten an den Tag. Probiert es aus!

metropolis, hell yeah!

Der Artikel erschien in The Gap Nr. 117

Der Harvard-Ökonom Edward Glaeser schrieb eine Hymne auf das urbane Leben.

Städte sind in vielen Kreisen übel beleumundet. Lärm, Autolawinen, Smog und andere Gesundheitsübel führen Betonphobiker gerne exemplarisch an, bevor sie entnervt an den Stadtrand ziehen. Slums, Krankheiten und Kriminalität verlängern die Liste dieser Einwände, wenn man Städte weltweit ins Blickfeld rückt. Speziell Megacities mit einem großen Anteil an Armen, wie Mumbai oder Lagos, sind eine Fundgrube für herzzerreissende Geschichten. Spendiert man großzügig ein Happy End dazu, lassen sich damit sogar Kassenschlager wie Slumdog Millionaire (2008) drehen.

Harvard-Ökonom und New-York-Times Autor Edward Glaeser widerspricht den Stadtskeptikern in seinem neuen Buch Triumph of the City vehement. Der barocke Untertitel fasst seine Hauptthesen bereits zusammen: How our greatest invention makes us richer, smarter, greener, healthier and happier. Glaeser beschäftigt sich bereits seit Jahrzehnten mit dem Thema und legt nun eine fundierte Zusammenschau vor.

Städte waren laut Glaeser nicht nur kulturhistorisch die Grundvoraussetzung für fast alle zivilisatorischen Errungenschaften der Menschheit. Auch die großen Zukunftsprobleme seien nur durch adäquate Stadtentwicklung zu lösen. Das treffe speziell für das rasante Bevölkerungswachstum in Indien und China zu, samt dem prognostizierten Energie- und CO2-Umsatz.

Mit der Gründung der ersten Städte setzte ein riesiger Innovationsschub ein, der bis heute anhält. Neben offensichtlichen ökonomischen Faktoren wie die durch die Landwirtschaft erstmals in größerem Ausmaß mögliche Spezialisierung in Berufsgruppen, waren dafür auch anthropologische Gründe maßgebend. Glaeser geht so weit, den Menschen als eine „urban species“ zu bezeichnen. Erst wenn viele Menschen auf engem Raum zusammenlebten, schaffe dies die Voraussetzung, dass sich Ideen und Innovationen schnell verbreiteten. Unter vielen tausend Menschen steigt die Möglichkeit, Talentierte und Gleichgesinnte zu finden.

Wald und Wiesen

Aus kulturgeschichtlicher Perspektive ist Glaesers These tatsächlich leicht zu belegen, auch wenn er selbst nur wenige kurze Beispiele dafür anführt. Die größten Kreativitätsschübe fanden fast immer in Städten statt, und die entsprechenden Fälle sind bekannte ideographische Ikonen. Das klassische Athen, wo einer der größten Kreativitätsschübe der Weltgeschichte stattfand. Chang’an (heute: Xi’an), das während der Tang-Dynastie in China vom siebten bis ins neunte Jahrhundert als Zentrum einer neuen Stadtkultur eine kulturelle Blütezeit auslöste. Baghdad, die Welthauptstadt der Gelehrsamkeit während der arabischen Hochkultur. Das Florenz der Renaissance oder Wien um 1900 könnte man ebenfalls noch anführen.

Hier drängen sich nun einige Einwände auf. Einerseits gab es überragende intellektuelle Einzelleistungen. Man denke etwa an Montaigne, der seine berühmten Essais alleine im Bücherturm seines Schlosses schrieb. Andererseits konnte in der tiefsten Provinz Weltkultur entstehen. Das Weimar Goethes und Schillers kommt in den Sinn. Allerdings waren hier in beiden Fällen die kulturgeschichtlichen Auswirkungen nicht so tiefgreifend, wie bei den oben aufgezählten Beispielen. Glaeser erwähnt den berühmten Naturapostel und Waldhüttenapologeten Henry David Thoreau. Sein Bestseller Walden hätte in dieser Form nie entstehen können, wäre Thoreau nicht in Harvard ausgebildet worden, und lange in dessen urbanen intellektuellen Zirkel eingebettet gewesen.

Einen Aspekt, den Glaeser völlig ignoriert, ist die Tatsache, dass die Kreativitätsmechanik einer Stadt naturgemäß wertneutral ist, und sich auch für Unerfreuliches nutzen lässt. Das klassische Athen brachte nicht nur eine Fülle an Literatur, Philosophie und Historiographie hervor, sondern auch die intellektuelle Rechtfertigung für eine rücksichtslose Geopolitik. Nicht zuletzt gelangte die Rhetorik in Athen zur Blüte, mit deren manipulativer Methodik man entsprechende Beschlüsse leicht herbeiredete.
Im Florenz der Renaissance trieb man nicht nur Malerei und Skulptur auf neue Höhen, sondern die Stadt bot auch einen idealen Nährboden für den religiösen Fanatiker Savonarola. Dessen Ideen nähmen die Taliban heute noch mit Freuden auf, hätten sie auf ihren Koranschulen von ihm gehört.

Die bei Glaeser meist nur angedeutete kulturgeschichtliche Argumentation ist sehr plausibel. Sie stützt auch seine Ableitung, dass diese Beobachtungen eine anthropologische Grundlage hätten, welche mit der Evolution des Menschen zusammenhänge. An dieser Stelle wünscht man sich als Leser allerdings mehr empirische Belege. Zumal Glaeser so weit geht, dass virtuelle Nähe via Internet aus diesen Gründen nie ein Ersatz für die Innovationskraft „echten“ Stadtlebens sein könne.

Städte bündeln und verstärken menschliche Fähigkeiten laut Glaeser nicht nur wie eine Lupe Lichtstrahlen, sondern sie haben zahlreiche weitere Vorzüge. Erhöhte soziale Mobilität und der Wettbewerb vieler Begabungen sind zwei davon, weshalb viele Talentierte in Städte ziehen. Der Professor illustriert diese Punkte mit einem Feuerwerk an konkreten Beispielen über das gesamte Buch hinweg. Allgemeinen Thesen folgen meist veranschaulichende Exkurse. Man sieht dem Entstehen der Autoindustrie in Detroit zu und hundert Jahre später dem Verfall der Stadt. Man begleitet den Autor in die Slums von Mumbai und auf die Pariser Boulevards. Man staunt über das Funktionieren so riesiger Städte wie Tokyo und über den Aufstieg Singapurs zur von fester Hand gelenkten Wirtschaftsmetropole.

Grüne Lunge

Spannend wird es, wenn Glaeser mit dem eingangs erwähnten Klischee aufräumt, Städte seien große Umweltfeinde. Der Energie- und Platzverbrauch ist nämlich in dicht bebauten Innenstädten pro Person oder Haushalt signifikant geringer. Eine Stadtwohnung ist mit einem kleinen Teil der Energie zu heizen bzw. zu kühlen wie das Haus in einem Vorort. Wer mit dem öffentlichen Nahverkehr oder zu Fuß bequem seinen Arbeitsplatz erreicht, produziert weniger CO2 als ein Pendler, der täglich vor seiner Reihenhaushälfte ins Auto steigt. Der starke Trend in den USA, von den Innenstädten in die Vororte zu ziehen, bietet Glaeser jede Menge Datenmaterial zur Veranschaulichung.

Analysiert man die urbane Entwicklung in China und Indien, gibt es drei plausible Zukunftsszenarien: Erstens weite Teile der Bevölkerung bleiben dort wie bisher in ihrer landwirtschaftlichen Armutsfalle auf dem Land sitzen und benötigen weiterhin wenig Energie. Zweitens große Teile der Bevölkerung ziehen, wie in den letzten Jahren, in die Städte. Aber diese Städte entwickeln sich analog der amerikanischen mit riesigen Vororten und einer unüberschaubaren Zahl an Autos. Drittens die Verstädterung hält an, aber das Modell dafür ist nicht Los Angeles, sondern Tokyo. Viele Menschen leben in Wolkenkratzern auf engem Raum bei vergleichsweise niedrigem Energieumsatz und mit wenig Autos. Glaeser legt überzeugend dar, dass nur das letzte Szenario ökologisch verträglich ist: „If you love nature, stay away from it.“

Um zu diesem Ziel zu gelangen, benötigt es allerdings einer Urbanitätspolitik, die zu den gewünschten Ergebnissen führt. Glaeser beschreibt an vielen Beispielen, warum manche Städte scheitern, während andere wie New York auch große Krisen überwinden konnten. Im Gegensatz zu anderen berühmten Urbanismustheoretikern wie Jane Jacobs plädiert Glaeser für eine möglichst dicht besiedelte Stadt durch Hochhäuser. Der großzügige Bau von Wolkenkratzern hielte gleichzeitig auch die Preise in Schach. Solche Viertel sollten aber trotzdem ein reges Straßenleben aufweisen. Viele Geschäfte, Restaurants und andere „HotSpots“ müssten die Menschen von ihren Wohnungen auf die Straße ziehen. Unschwer zu erraten, dass Glaeser hier Manhattan als Prototyp im Hinterkopf hat.
Ein großer Fehler sei es, in Orte statt in Menschen zu investieren. Anstatt Geld in prestigeträchtige Bauten oder gar neue Stadtviertel zu stecken, empfiehlt Glaeser Problemstädten wie Detroit sich lieber auf Bildung und Innovationsförderung zu konzentrieren.

Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften

Zum fünften Mal das Erste Buch wieder einmal beendet.

Der Bildungsroman einer Person, das ist ein Typus des Romans. Der Bildungsroman einer Idee, das ist der Roman schlechtweg.
(Robert Musil)

Es gibt hier über 2000 Beiträge, und ich wäre jede Wette eingegangen, dass sich mindestens einer davon ausführlich mit dem Mann ohne Eigenschaften beschäftigt. Handelt es sich dabei doch um eines meiner (bereits mehrmals gelesenen) Lieblingsbücher, was die zahlreichen anderen Notizen über Musil zeigen. So war ich sehr überrascht, als mir jemand schrieb, er hätte hier vergeblich nach dem MoE (so nennen die Eingeweihten den Roman) gesucht.

Diese Lücke muss jetzt natürlich geschlossen werden. Wie über alle großen Werke Weltliteratur könnte man auch über den MoE ein dickes Buch schreiben, weshalb ich mich hier auf einige herausragende Punkte beschränken muss. Ich finde vor allem zwei Aspekte faszinierend: Die geschliffene, ironische Präzision der Sprache und das intellektuelle Programm des Romans. Über Musils Stil gibt der berühmte erste Absatz des Buches bereits einen exzellenten Eindruck:

Über dem Atlantik befand sich ein barometrisches Minimum; es wanderte ostwärts, einem über Rußland lagernden Maximum zu, und verriet noch nicht die Neigung, diesem nördlich auszuweichen. Die Isothermen und Isotheren taten ihre Schuldigkeit. Die Lufttemperatur stand in einem ordnungsgemäßen Verhältnis zur mittleren Jahrestemperatur, zur Temperatur des kältesten wie des wärmsten Monats und zur aperiodischen monatlichen Temperaturschwankung. Der Auf- und Untergang der Sonne, des Mondes, der Lichtwechsel des Mondes, der Venus, des Satumringes und viele andere bedeutsame Erscheinungen entsprachen ihrer Voraussage in den astronomischen Jahrbüchern, Der Wasserdampf in der Luft hatte seine höchste Spannkraft, und die Feuchtigkeit der Luft war gering. Mit einem Wort, das das Tatsächliche recht gut bezeichnet, wenn es auch etwas altmodisch ist: Es war ein schöner Augusttag des Jahres 1913.

Fast jeder Satz dieses dicken Buchs ist ein ausgefeiltes Meisterwerk. Wie genau es Musil mit der Textarbeit nahm, das belegen die unzähligen Manuskriptvarianten einzelner Kapitel. Er war ein Perfektionist, stellte höchste Qualitätsansprüche an sich und feilte so lange am Text, bis er einigermaßen zufrieden war. Dieser Entstehungsprozess lässt sich dank der Faksimiles in der neuen digitalen Ausgabe auch für Laien gut nachvollziehen.

Musils Konzept des Romans war ein höchst anspruchsvolles. Er wollte durch das Buch einen Beitrag zur geistigen Bewältigung seiner Zeit liefern, und zwar in einem engeren Sinn als sonst bei Autoren üblich. Musil ging es einerseits um eine Darstellung verschiedener exemplarischer Weltanschauungen, andererseits um einen grundlegenden Vorschlag, wie das seines Erachtens drängendste grundsätzliche Problem, die Kluft zwischen Gefühl/Mystik und Verstand/Ration zu überbrücken sei. Was die Weltanschauungen angeht, führt Musil dazu einzelne Figuren ein, welche sie vertreten. Das klingt nach einer eher unbeholfenen Erzähltechnik, Musil exekutiert das aber so subtil und brillant, dass einem die Figuren lange nach der Lektüre noch im Gedächtnis bleiben.

Den Brückenschlag zwischen Gefühl und Verstand „diskutiert“ der Roman rund um den „anderen Zustand“, der nahe an „mystischen“ Zuständen ist. Musil versucht den Zustand rational-hellsichtig zu beschreiben, um ihn damit aus der denkfaulen Esoterikecke zu ziehen. Er war seit seinen jungen Jahren ein Rationalist, der sich aus dieser Perspektive mit dem Irrationalen befasst.

Obwohl Musil seit den zwanziger Jahren bis zu seinem Tod 1942 intensiv am MoE arbeitete, blieb der Roman Fragment. In der Forschung gibt es eine lange Diskussion über den fragmentarischen Charakter. Die Spannweite reicht von konkreten Rekonstruktionsvorschlägen, wie ein Ende hätte aussehen können, bis hin zu Behauptungen, das Buch sei aus intrinsischen Gründen gar nicht zu vollenden gewesen. Deshalb ist der Editionsstatus des Romans (siehe Link oben) in Buchform derzeit unbefriedigend. Die im dritten Buch versammelten Fragmente können durch ihre Anordnung den unvoreingenommenen Leser mehr verwirren als erhellen.

Meine Empfehlung ist deshalb, die ersten beiden Bände des Romans zu lesen. Aufgrund der Länge des Werks, spricht auch nichts gegen eine Lesepause zwischen Band 1 und Band 2. Der Band 3 der aktuellen Buchedition sollte man nur dann angehen, wenn man sich vorher eingehender über die Editionslage informiert. Ansonsten erwartet man eine Form des Romanendes und ist über dessen Ausbleiben dann enttäuscht.

Wer sich auf den Mann ohne Eigenschaften samt seinen abstrakteren Frageeinstellungen einlassen kann, den erwartet eines der besten Leseerlebnisse, das die Weltliteratur zu bieten hat.

Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften (Rowohlt)

1234..>|
  • RSS Feed for Posts
  • RSS Feed for Comments
  • Twitter
  • XING
  • Facebook

Kategorien

„Die Presse“ meint:

"Aber das Internet ist nicht schuld daran, dass Zeitungen reihenweise ihre Literaturseiten „gesundschrumpfen“. Vielmehr hat es das Monopol der traditionellen Medien auf seriöse Literaturkritik gebrochen. Blogs wie die „Notizen“ des promovierten österreichischen Literaturwissenschaftlers Christian Köllerer (koellerer.net) zeigen: Es gibt genug Qualität, man muss sie nur suchen."
(5. Januar 2013)

Aktuell in Arbeit

Tweets